Кроме того, антропологический (и конкретно дентальный) анализ” ставший возможным благодаря археологическим находкам, показывает этническое родство чусцев и народов юга и центра Сибири. Дж. С. Мэджор высказывает предположение, что предки чусцев были выходцами из Сибири, прошедшими через район цивилизации Шан-Инь и оказавшими на нее глубокое влияние, а затем пришедшими на юг.
Таким образом, ряд китайских мифов (а мифология процветала и сохранялась дольше всего именно в Чу) обнаруживают удивительное сходство с индийскими мифами (прежде всего речь идет о первочеловеке-творце Пань-гу как аналогии Пуруши “Ригведы” (не в силу крайне сомнительного влияния последних, а в силу их единого происхождения от общеевразийского “мифа великого первоначала”, хорошо знакомого и по религиозным верованиям народов Сибири).
Поздняя запись мифа о Пань-гу (III в.) вряд ли значит много, так как подобные сюжеты письменно фиксировались весьма поздно. Не исключено, что основа этого мифа восходит к неолитической культуре Яншао, о чем, как считают некоторые ученые, свидетельствуют изображения на керамике (Евсю-ков В. В., 1985, с. 56–86, особенно с. 60–66).
По поводу датирования мифов еще в 40-х гг. развернулась полемика между Б. Карлгренрм с одной стороны и А. Масперо, М. Гране, В. Эберхардом и К. Хенце— с другой. Б. Карлгрен утверждал, что все реконструкции китайской мифологии и религии возможны только на основании чжоуских “свободных текстов”, тогда как насыщенные мифами тексты II в. до н. э. — III в. н. э., в которых его оппоненты видели письменную фиксацию древнейших мифов, объявлялись им плодом творчества ханьской эпохи (Карлгрен Б., 1946, с. 346–365).
На это его оппоненты возражали, утверждая, что подобный подход противоречит всей современной антропологической (этнографической) методологии, ибо тогда получается, что китайцы единственные в мире создали прежде культурных героев и лишь потом превратили их в богов или даже животных. А если это так, то подобная “исключительность” нуждается в высшей степени глубоком теоретическом обосновании (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 295–297).
Современные археологические раскопки (в Мавандуй, как раз на территории древнего царства Чу) скорее подтверждают правоту А. Масперо, М. Тране, В. Эберхарда и К. Хенце. Так как эти находки относятся к первым десятилетиям правления Хань, а некоторые еще старше, то естественно заключение, что отраженные в них верования восходят как минимум к периоду Чжань-го. Большой интерес представляет находка текстов на шелке с описанием различных обрядов полушаманского характера (гробница 3) и шелковых знамен с изображением богини Си ваи-му с космологической символикой, изображениями других божеств и крылатых бессмертных (гробница 1).
Они помогают более точно определить характер древнекитайского шаманизма и его родства с религиями народов Сибири (Мэджор Дж. С., 1978, с. 240–241). Дж. С. Мэджор делает также предположение и о родственности культур Чу и Шан-Инь с культурами северо-восточных царств Ци и Янь, также в значительной степени связанных с генезисом даосизма (философия Хуан-Лао и магия фан ши). Правда, эти царства были в значительно большей степени связаны с культурной традицией “срединных царств”, т. е. Чжоу (Мэджор Дж. С., 1978, с. 237–239). Необходимо отметить формальный критерии отнесения той или иной традиции к шаманизму. Для удобства здесь и далее таким критерием будет использование “архаической техники экстаза” (выражение М. Элиаде — Элиаде М., 1974), трансформации сознания субъекта культа. Этот формальный критерий является наиболее общим, поскольку все другие признаки (трехслойное членение мира, мотив мирового древа и т. д.) характерны только для отдельных локальных типов шаманизма, но не для шаманизма как формы религии а целом.
Важным критерием разграничения шаманских и собственно даосских типов религиозной практики является представление о том, что даосская практика приводит к повышению статуса адепта, постоянной (а не лишь на время экстаза) трансформации адепта, его сакрализации.
Что касается ученых, начинающих изложение истории даосизма с I–II вв., то следует упомянуть крупнейшего в настоящее время специалиста по истории Даосского канона Офутн (Обути) Ниндзи, рассматривающего только становление развитой организованной даосской традиции (Обути Ниндзи, 1964).
В связи с вышесказанным хотелось бы отметить принципиальную полиэтничность источников даосизма. С одной стороны, это древнекитайский шаманизм, прежде всего чуский. Однако 1.) сами чусцы, возможно, были этносом, отличным от этносов чжоусцев “срединных царств”; 2) в Чу жило много южных этносов— предки современных мяо-яо — наньмани (Итс Р. Ф., 1972, с. 225), говорившие на протоаустронезийских языках юэ (Бенедикт К., 1942; Крюков М. В., Переломов Л. С., Софронов М. В., Чебоксаров, Н. Н., 1983, с. 70).
Не исключено, что многие мифы, зафиксированные при Хань и так или иначе связанные с даосизмом (например, о Пань-гу— Паньху), как раз и были созданы этими этносами и, лишь начиная с Хань, после включения этих земель юга в единую империю, адаптировались китайцами. Вполне понятна поэтому бурная волна ханьского: “мифотворчества”.
Характерно, что сами определения шаманов (у — шаманка; си — шаман) содержатся в именно чуском разделе “Речей царств” (Го юй): “Тогда светоносные духи нисходили к ним (мудрым людям древности. — Е. Т.) и назывались, [если это] мужчина, то шаман-си, [а если] женщина, то — шаманка-у”.
Согласно словарю Сюй Шэня “Шо вэнь цзецзы”, иероглиф “у” означает “жреца” (чжу). Это женщина (т. е. “жрица”), которая может “служить бестелесному” (неоформленному, у син) и низводить духов с небес посредством танца.
Шаманы, правда, были и в чжоуских царствах севера, но их верования были, видимо, реликтами иньской религии, отличной от чжоуского почитания предков (ши), и преследовались властями, как о том повествуют такие тексты, как “Ли цзи” (гл. Тань Гун, в которой сановник Сянь-цзы отговаривал Луского царя использовать шаманку для вызывания дождя, утверждая, что шаманы лишь дурачат женщин), Цзо чжуань (цзиньский Цзин-гун убивает шаманку), биография Хуа Цзи в “Исторических записках” (Ши цзи), в которой рассказывается, как в начале Чжань-го чиновник Симынь Бас” искореняет шаманский обряд брака с богом реки и др.
В Чу, видимо, было несколько шаманских традиций (в связи с полиэтничностью этого царства), и Шаманские верования широко отразились в чуской литературе, прежде всего в “Чу цы” (например, ода августейшему божеству Звезды Тай-и востока — Дун хуан тай-и) (см.: Идзуцу Тосихико, 1976, II, с. 22–47).
Комплексность этнических корней даосизма не позволяет, следовательно, говорить просто о его “южном” происхождении, ибо этнический состав и культура южного Китая сами по себе были весьма пестры: а) чусцы и их культура, возможно, северного (южносибирского) происхождения; б) “маньский комплекс” — культура предков современных мяо-яо, чжуандун-тай- ские народы; в) культура протоаустронезийских юэ (подробнее см.: Поре-Мастеро Э., 1952, с. 567–569, 703 и след.; Хэ Дин-жуй, 1971, с. 165 и след.; Кальтенмарк М., 1948, с. 1—112; Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 170–176).
В формировании даосизма активно участвовала восточная традиция магов фан ши царства Ци я Янь, тесно связанная со знаменитой “академией” Цзися, стоявшей у истоков школ “натурфилософов”, и традицией Хуан-Лао (Хуан-ди и Лао-цзы). Она же повлияла и на оформление учения о святых бессмертных (шэнь-сянь) и их островах блаженных.
И, наконец, нельзя полностью игнорировать и роль собственно чжоуской культуры в генезисе даосизма. Видимо, “рациональность” чжоусцев во многом способствовала переходу про-тодаосских представлений к философской рефлексии “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”. Кроме того, чжоуская культура снабдила даосскую философию ее основными понятиями — Дао и дэ.
Характерно, что если первое из них в ранних памятниках (Ши цзин) практически не онтологизировано (его онтологизация осуществляется уже конфуцианцами — в текстах “Чжун Юн”, “Да Сюэ” и даосами) и означало прежде всего “истинный путь монарха”, то второе с самого начала имело онтологический статус и воспринималось как мана, некая 'благая Мощь Совершенного правителя (что было использовано позднее имперской идеологией) и вообще незаурядного человека. Следовательно, ее исходная сакрализованность была весьма высока (см.: Никкила П., 1982, с. 115–137; 175–189).
Таким образом, генезис даосизма связан со всей ойкуменой традиционной китайской культуры и с большинством этносов как протоханьских, так и неханьских, населявших территорию будущей единой империи и внесших свой вклад в формирование китайской цивилизации древности и средневековья.
Все вышесказанное предполагает автохтонность даосизма и его исключительную принадлежность восточноазиатскому культурному ареалу. И это может считаться вполне доказанным.
Однако существовала точка зрения, объяснявшая происхождение даосизма инокультурным, а именно индийским влиянием. Останавливаться подробно на ней вообще не имело бы смысла, если бы в последнее время она вновь не получила поддержки со стороны некоторых синологов (Васильев Л. С., 1982, с. 134–158; Васильев Л. С., 1983, с. 284, 286, 288).
Версия индийского происхождения даосизма достаточно энергично отвергнута синологами еще в конце XIX в. Так, академик В. П. Васильев, в общем-то отнюдь не склонный к какому-либо синофильству, тем не менее начинает главу, посвященную даосизму в своих “Материалах по истории китайской литературы”, с опровержения этой точки зрения (Васильев В. П., 1880, с. 89–90). Он указывает на то, что в период появления первых даосских текстов какие-либо контакты между Индией и Китаем отсутствовали (во всяком случае, источники о них не сообщают), яри династии же Хань, когда Китай знакомится с Западным краем, даосизм уже получил весьма широкое распространение, да и в самом Западном крае никаких признаков распространения брахманизма (поскольку речь шла о брахманском влиянии) обнаружить нельзя.
В настоящее время аргументацию В. П. Васильева можно усилить, указав как фактологические, так и культурологические теоретические аргументы в пользу невозможности индийского генезиса даосизма. Однако представляется логичным вначале рассмотреть причины, вызвавшие к жизни “индийскую” теорию.
Как это ни странно, эти причины в основном связаны с впечатлениями (а не научным анализом как таковым) первых синологов от китайских философских текстов, которые со времен иезуитов XVI–XVII вв. производили на привыкших к иудео-христианским стандартам европейцев впечатление чего-то рационалистического, практического, позитивистского, чуть ли не атеистического. Самим иезуитам легенда о “народе без религии” нужна была и в сугубо прагматических целях — для убеждения Рима в перспективности проповеди в Китае.
К XIX в. прибавились обвинения китайской философии в приземленности, исключительном внимании к практической этике, игнорировании онтологии и гносеологии, причем за эталон китайской мысли бралось конфуцианство. Естественно, что мистические тексты даосизма с учением о Дао, дэ, хаосе, космогонии, сотериологии и т. п. воспринимались как “не соответствующие” “китайскому духу”.
Однако в настоящее время показаны: 1) магические и сакральные мотивы и интенции ранних текстов, в том числе и конфуцианских, равно как и то, что китайская “рациональная” философия во многом была лишь новой транскрипцией весьма архаичных представлений и 2) весьма сильную онтологическую струю в проблематике недаосских школ древнекитайской философии, в частности того же конфуцианства (достаточно для этого без предубеждения прочитать “Чжун юн”). Кроме того, такие тексты, как “Ли цзи”, содержат богатейший материал по религиозным верованиям древнего Китая (проблема религиозно-магического аспекта конфуцианства, в том числе и раннего, в социологическом аспекте интересно проанализирована Ян Цинкунем — Ян Цинкунь, 1957, с. 269–290). Все это сильно подмачивает концепцию мировоззренческой исключительности даосизма.
Далее, относительно принципиальной возможности контактов Китая с Индией в эпоху Уяанишад и раннего буддизма (I тыс. до н. э.) можно сказать следующее. Помимо отсутствия в источниках каких-либо сведений о таковых, следует отменить их принципиальную невозможность из-за отсутствия путей коммуникаций, ибо контакты через Гималаи и Тибет (тогда еще не заселенный и бездорожный) были исключены по географическим причинам. Ведь даже буддийские миссионеры много позднее приходили в Китай или через Среднюю Азию (т. е. с северо- запада, что стало возможным с эпохи Хань), или (еще позднее) — морским путем. Предпосылкой пути через Западный край были завоевания Александра Македонского, распространение буддизма, расширение торговых связей (Великий шелковый путь) и внешняя экспансия Хань при У-ди.
Легенда же о путешествии Лао-цзы на Запад (если учесть к тому же весьма расплывчатое и мифологически окрашенное значение этого слова — запад как страна захода солнца, умирания и вместе с тем бессмертия) по не нуждающимся в комментариях причинам никак не может быть свидетельством ранних контактов с Индией, тем более, что она сама точно фиксируется лишь с ханьского времени (“Шицзй” Сыма Цяня).
Справедливости ради можно, правда, отметить существование так называемого “Нефритового пути>, шедшего через Хотан и Яркенд в Северный Китай (VIII–V вв. до н. э.), причем посредниками в торговле выступали юэчжи; эквивалентом нефрита служил шелк, попадавший благодаря юэчжи в долину Инда (Лубо-Лесниченко Е. И., 1985, с. 88). Но вряд ли юэчжи могли выполнять такое же успешное посредничество в обмене идеями, как в обмене товарами (еще раз отметим, что непосредственные торговые отношения Китая с Индией в древности неизвестны).
Кроме того, совершенно непонятно, кто мог распространять в Китае тайные учения Вед (в частности, миф о Вират-Пуру” ше — Пань-гу), учитывая варновую замкнутость ведической мудрости, не сообщавшейся даже шудрам, не говоря уже об иностранцах.
Что же касается мифа о Пань-гу и его сходства с мифом о Вират-Пуруще, то следует искать другие причины их аналогий (следует отметить, что мифы такого типа с темой хаоса — мирового яйца характерны для всей Евразии). Во всяком случае, принести этот миф из Индии не могли ни брахманисты, ни буддийские миссионеры, которых просто нелепо представлять себе в виде пропагандистов учения Вед.
Что касается заимствования из Индии йогических приемов психофизического тренинга, то, не исключая подобное влияние через буддизм в средние века, следует подчеркнуть автохтонность “даосской йоги”, имевшей свой теоретический фундамент, весьма отличный от индийского. Так, дыхательные упражнения описываются уже на нефритовых табличках VI в. до
