центральной резиденции богов и бессмертных.

Полярная звезда при этом выступала как “ось Дао” (дао шу), благодаря которой осуществляется вращение небесного-свода. Внимание даосов (как и других народов, в частности древних египтян) к северной части небосвода объяснялось тем, что звезды этого участка неба никогда не заходят за горизонт, а следовательно, они “бессмертны” и являются мирами бессмертных. Медитативное созерцание Большой Медведицы играет огромную роль в даосизме (см. Андерсен П., 1980, с. 46).

Поздние даосские представления о земле также связаны с буддизмом. Под землей находятся расположенные ярусами водоемы (цзэ), причем каждый ярус имеет глубину, выражаемую двадцатимиллионозначным числом верст (ли). Эти ярусы поддерживаются последним слоем из могучего ветра.

Более ранние представления связаны все с той же мифологией хаоса (хунь дунь) как мирового яйца: земля уподоблялась желтку, окруженному белком и скорлупой — разными небесами.

Говоря о природе астрономических объектов, обычно отмечают, что солнце представляет собой квинтэссенцию ян, а луна — инь. Звезды имеют совершенную круглую форму и образованы соединением субстанций солнца и луны (“Юнь цзи ци цянь”, цзюань 24, с. 1а).

Помимо упоминания о четырех материках, явно имеющего буддийское происхождение, более распространенным (и более характерным для даосизма) является учение о десяти континентах (ши чжоу цзи), см. “Шичжоу цзи” (“Записка о десяти континентах”), приписываемое знаменитому даосу — придворному ханьского императора У-ди (II–I вв. до н. э.) Дунфан Шо (см. Юнь цзи ци цянь, цзюань 26, с. 1а—96). Для примера приведем сокращенное описание девятого континента — “Острова фениксов и единорогов” (Фэнлиньчжоу, см. там же, с. 5а— 6а).

Он расположен в Западном океане, его размеры — 1500 верст. Континент окружен “слабой водой” (жо шуй), в которой тонет даже лебединый пух, и к нему нельзя подплыть. На континенте много фениксов и единорогов (цилинь) — несколько десятков тысяч каждого вида. Здесь есть горы, реки, пруды и озера, а также более ста разновидностей различных волшебных снадобий. Из клювов фениксов и рогов единорогов живущие здесь бессмертные варят клей, склеивающий любые вещи, в том числе сломанные лезвия мечей,

Кроме этих десяти континентов описываются три острова (там же, с. 10а—14а): Куньлунь, Фанчжан и Пэнлай (Пэнцю). Первоначально вместо Куньлуня, воспринимавшегося в качестве священной мировой горы (по типу axis mundi), в списке островов назывался Инчжоу, причисленный позднее к десяти континентам. Из этого можно сделать предположение, что учение о трех островах древнее концепции “десяти континентов” и возникло в царстве Ци (см. выше, часть 2) еще в период Чжань-го (V–III вв. до н. э.).

Вот как, например, описывается остров Фанчжан (Юнь цзи ци цян, цзюань 26, с. 12а—13а). Фанчжан находится в самом центре Восточного океана, длина каждого из его берегов составляет 5000 верст. На нем находится дворец из драгоценных каменьев, в котором живет Властитель судеб трех небес (Сань тянь сымин). Все бессмертные, желающие подняться на небеса, вначале прибывают на этот остров, чтобы получить реестр жизни от этого повелителя. Здесь живет несколько десятков тысяч бессмертных, растут волшебные травы, деревья и т. о.

В этом разделе описывается и столь же фантастическая страна на восточном берегу Восточного океана — Фусан. Интересно, что первоначально мифический Фусан выполнял функции мирового древа, на котором жили дети богини Сихэ — десять (потом — одно) солнц. В даосском предании древо Фусан превратилось в страну того же названия.

Для довершения краткой характеристики даосской космологии необходимо упомянуть еще о “пещерных небесах” (дун-тянь) и “счастливых землях” (фу ди).

Под “пещерными небесами” имеются в виду особые пещеры, частью реальные, частью фантастические, находящиеся на так называемых “славных горах” (их перечисление см. в гл. 4 “Баопу-цзы” Гэ Хуна), т. е. горах, на которых в силу наличия там благоприятной пневмы и истинных небесных духов возможно даосское отшельничество. Всего традиция насчитывает десять больших и тридцать шесть малых “пещерных небес”, локализованных во вполне конкретных районах Китая (см. Юнь цзи ци цянь, цзюань 27, с. 1а—9а).

В даосской традиции считается, что данные пещеры являются проходами в своеобразные “параллельные пространства”, населенные бессмертными, где время течет иначе, чем в профаническом мире. Например, случайно попавший в “пещерные небеса” человек после проведенного там дня обнаруживает по возвращении, что на земле прошло уже несколько десятков, а то-и сотен лет. Считалось, что бессмертные “пещерных небес” оказывают влияние на управление Китаем, а в школе “цюань чжэнь” до сих пор существует вера в возможность встречи с бессмертными “пещерных небес” и “счастливых земель” в день одного из даосских праздников.

В антологии “Юнь цзи ци цянь” (цзюань 27, с. 9а; см. также-с. 9а—17а) говорится о том, что “счастливые земли” находятся между “славными горами” и что верховный правитель небес (шан ди) послал туда совершенных людей (чжэнь жэнь), бессмертных, для управления прилежащей местностью и полного' обретения Дао. В следующем затем списке 72 “счастливых земель” указывается и бессмертный, управляющий данной землей. Так, первой в списке значится земля у горы Цзиньшань в уезде Цзюйжун (провинция Цзянсу). Это место связано с отшельничеством Тао Хунцзина, управляет им совершенный человек Се Тун. В “счастливых землях”, по даосским преданиям, совершенствуются также так называемые “земные бессмертные> (ди сянь), готовящиеся к вознесению на небеса — высшей форме-бессмертия.

Учение о “счастливых землях” непосредственно связано с даосской утопией, рассматривавшейся выше. Оно нашло отраже-ние в Китайской Литературе. В частности, “Персиковый источник” Тао Юаньмина.(Тao Цяня) во многом напоминает “счастливые земли” даосизма.

Завершая краткий очерк даосской космологии, следует еще раз подчеркнуть ее непосредственную связь с даосской сотерио-логйей—учением о возвращении к Дао и обретении бессмертия. Непосредственное “космографическое” приближение миров бессмертный к рядовому последователю даосизма делало даосское учение в его глазах более достоверным, интимно близким и способствовало распространению даосизма и укреплению его позиций, в том числе и среди простого народа. Это позволяет вновь констатировать наличие функциональной связи между космологией, утопией и сотериологией в даосизме.

В связи с вопросом о происхождении даосизма можно выделить два различных подхода к проблеме: одни исследователи рассматривают историю только сформировавшегося; даосизма и начинают изложение его историй с периода Поздней Хань (I–II вв.), причём Для М. Стрикмэна, например, подобный подход имеет принципиальное значение, ибо, как уже отмечалось, даосизмом этот исследователь считает только организованную даосскую религию, другие предпочитают анализировать и “предысторию”.даосизма, т. е. их интересует период существования даосизма до его оформления в различные школы и направления; ими также ставится вопрос о генезисе даосизма из до-даосских или протодаосских верований древних китайцев, прежде всего из шаманизма (см.: Тиль И., 1969, с. 149–204; Эберхард В., 1968).

Безусловно, период Поздней Хань исключительно важен для истории даосизма, так как именно в это время окончательно формируется даосская традиция (процесс этот полностью завершается в Ш— IV вв.) и возникают первые школы ортодоксального даосизма. Однако, думается, ограничивать историю, даосизма рамками историй только сформировавшегося даосизма неправомерно, так как за пределами исследования (и как бы вне “даосской традиций”) оказываются не только все процессы, приведшие к окончательному оформлению даосской традиций, но также и философия Лао-цзы и Чжуан-цзы, а вопрос о закономерности ее появления в рамках становящейся даосской традиций тaк и остаётся нерешенным. Также при тиком подходе полностью игнорируется единство и преемственность даосской традиции (Скиппер К. М., 1982, с. 29).

Поэтому представляется возможным выделить в истории даосской традиции 2 основных этапа: этап возникновения и становления даосской традиции и этап эволюции развитого даосизма. Эту мысль можно обнаружить уже у китайских Исследователей истории даосизма 20 — 30-х гг. Так, Сюй Дишань в своей схеме генезиса даосизма показывает, что собственно религиозный организованный даосизм (у Сюй Дишаня: — “современный даосизм”) начинается с образования первой ортодоксальной школы “Небесных наставников” (в схеме Сюй Дишаня — “Путь 5 доу риса”, “У доу ми дао”), но этому предшествовал очень сложный подготовительный процесс формирования, складывания даосской традиции (Сюй Дишань, 1927, с. 259). Другой китайский ученый, Фу Циньцзя также говорит о генезисе даосизма в додаосских, шаманских верованиях древних китайцев (прежде всего царств Чу, Ци и Янь — Фу Циньцзя, 1937, с. 43–54). Но наиболее последовательно эта точка зрения была развита и обоснована японской исследовательницей Идзуцу Тосихико, показавшей важность изучения истоков даосизма, его “предыстории” как для понимания даосской традиции вообще, так и философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в частности (Идзуцу Тосихико, 1976, с. 5—24). Идзуцу Тосихико выдвигает тезис о шаманских корнях даосизма и показывает близость шаманского мировосприятия и даосского — мировоззрения, причем она касается не только и не столько таких моментов, как учение об экстазе, представлений об общении с духами, но и даосских философских концепций: учения об универсальности перемен, взглядов на сновидения и реальность, теории субъект-объектных отношений. Это, конечно, не означает, что Идзуцу Тосихико приравнивает даосскую философию или даосские религиозные верования к шаманизму. Напротив, она превосходно понимает их качественное различие, даже пропасть, лежащую между ними, и не собирается сводить даосизм к шаманизму. Речь у нее идет только о генетической связи между ними, достаточно существенной для понимания даосизма.

Она утверждает, что качественное превращение шаманизма в даосизм не могло быть результатом простого имманентного, внутреннего развития первого, ибо для становления даосской философии необходимо было появление таких великих мыслителей, как авторы “Дао-дэ цзина” и “Чжуан-цзы”.

Другими словами, шаманское мировосприятие могло превратиться в философию Дао только пройдя через призму ума гениального философа. Здесь, несмотря на общую правоту Идзуцу Тосихико, следует отметить, что она непозволительна игнорирует объективные причины появления развитого даосизма: социально-экономический и культурный прогресс древнекитайского общества, который, собственно, и обусловил в общих чертах наличие субъективного фактора, “дал возможность” даосским мыслителям создать их блестящие системы.

Таким образом, японской исследовательнице удается избежать “фетиша истоков” (выражение М. Блока) и не выдавать генезис явления за его сущность, хотя подобные ошибки были характерны для многих представителей сравнительного религиеведения. Идзуцу Тосихико отнюдь не подменяет “поиском корней” исследование даосизма как самостоятельного культурного феномена и не пытается “объяснить” даосизм через шаманизм.

Идзуцу Тосихико связывает генезис даосизма с религиоз-ными представлениями царств Чу и Сун. Первое из них было неоднородно в этническом отношении, в нем были живы многие древнейшие мифы и культы, а во втором проживали потомки царства Шан-Инь, о котором говорилось: “Династия Шан чтила демонов-духов (гуй), а династия Чжоу чтила цивилизацию (вэнь)”. По мнению Идзуцу Тосихико, эти слова точно выражают разницу между духовной атмосферой Шань-Инь (а также Сун и Чу) и “срединных царств” Чжоу.

Кроме того, Сун поддерживало тесные связи с царством Чу. А именно с царствами Чу и Сун традиция, идущая от Сыма Цяня, связывает имена Лао-цзы и Чжуан-цзы. (О религии царства Шан-Инь и ее роли в жизни этого царства см.: Китли Д. Н., 1978, с. 211–225).

Вопрос о генетической связи между даосизмом и шаманизмом и о качественном различии между ними рассматривается я в других работах Идзуцу Тосихико (Идзуцу Тосихико, II, 1976, с. 22–47). С ней относительно шаманских корней даосизма солидаризируется и другой японский исследователь — Фукунага Мицудзи (Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3–9). Он считает, что термин сгуйдао” (“Путь демонов”), одно из первых названий даосизма, исходно означал шаманскую практику — первоначальный субстрат даосизма, к которой позднее (при Поздней Хань по Фукунага Мицудзи) добавилась философия Лао-цзы (учение о Дао) и учение о “духе” (шэнь), идущее от “И-цзина (шэнь — высшее выражение процесса изменений — “и”: “неизмеримость инь-ян называется духом”).

Интересную гипотезу относительно родства чуской культуры с культурой Шан-Инь выдвигает видный американский ученый Дж. С. Мэджор (Мэджор Дж. С., 1978, с. 226–243). Он обращает внимание на то, что первоначально царство Чу располагалось далеко к западу от своей позднейшей территории и только через значительный промежуток времени заняло пространство в среднем течении Янцзы к западу от царств У и Юэ.