Однако значительно большее распространение получила иная точка зрения — функциональная, что в целом связано с большей характерностью для китайской мысли вообще функционально-энергетического, а не субстанциально-структурного принципа (см. Ван Дэминь, 1983, с. 10–15; “Современные историко-научные исследования”, 1987, с. 184). В соответствии с этим подходом Дао рассматривалось лишь как мерно-функциональный аспект пневмы (ци), ее “функция” (юн), тогда как пневма рассматривалась в качестве субстанции (ти). И данный подход безусловно возобладал в даосизме, начиная с эпохи Восточной Хань. Это возобладание связано и с фундаментальной особенностью китайского натурализма: его невозможностью представить существование некоего принципа, лишенного материальной опоры. Для Дао таковой “опорой” и оказывалась пневма.
Говоря о нюансах, можно отметить, ч” иногда Дао проста отождествлялось с пневмой или же рассматривалось как нечто вторичное н производное от нее. Так, в “Тайпин цзине” на первом по значимости месте оказывается пневма, на втором “самоестественность” — цзы жань как ее субстанциальная самотождественность и только на третьем — Дао как ее функциональный аспект. Исходное же недифференцированное состояние хаоса (хунь дунь) оказалось отождествленным с аморфной и безатрибутной (“пустой”) “изначальной пневмой” (юань)
Космогенетический процесс в таком случае воспринимался уже как дифференциация и оформление изначальной пневмы (ее переход из состояния потенциального неоформленного состояния “отсутствия” — у в состояние актуальной телесной оформленности — ю). Дао же выполняло функции “программы”, меры этого процесса.
Функциональный подход оказался настолько перспективным для даосизма, что некоторые даосские тексты просто приходят к своеобразному “номинализму”, вообще отрицая какую- либо независимую реальность Дао и рассматривая его лишь как некоторое “отвлечение” от универсального процесса перемен как их меру. Подобный взгляд, в частности, характерен для Чжан Го (ум. в 734 г.), рассматривавшего Дао как обозначение процесса изменения сущего, лишенное какой-либо субстанциальности. Отсюда и его тезис “Дао и есть вещи”, т. е. Дао не обладает собственным субстанциальным существованием, отличным от бытия сущего, и не является их сокровенной субстанцией.
Подобного рода положения даосской мысли указывают на эволюцию интерпретации идеологемы “Дао”, которая, напомним, в “Дао-дэ цзине” прямо называлась “вещью”, а в “Чжуан- цзы” хотя и лишилась “вещности”, но скорее повысила свой статус, рассматриваясь в качестве онтологической сущности, “овеществлявшей” вещи. Вместе с тем данная эволюция свидетельствует о чрезвычайно сильной проматериалистической тенденции в рамках даосской мысли, роль которой не уменьшалась, а возрастала. Это позволяет в перспективе поставить интересный и конструктивный вопрос о взаимодействии натурализма и религиозной идеологии (более того, функционирования первого исключительно в рамках второго).
Даосские тексты буквально пестрят пассажами, где Дао или приравнивается к пневме, или же рассматривается в качестве производного от нее. Тао Хунцзин утверждает: “Дао — это пневма” (дао чжэ, ци е — трактат “Инь фу ци цзин”, “Книга о регуляции и использовании пневмы”). Танский буддист Фалинь, характеризуя даосизм, отмечает: “Дао в своей основе бесформенно, однако это — изначальная пневма”; и, наконец, трактат “Об изначальной пневме” (Юань ци лунь), входящий в состав 56-го цзюаня (ДЦ, т. 689) антологии “Юнь цзи ци цянь”, утверждает: “Дао и есть изначальная пневма” (дао цзи юань ци). А знаменитый теоретик литературы, ставший буддийским монахом, Лю Се (VI в.) в своем трактате “Об уничтожении сомнений” (Me xо лунь) прямо аттестует даосизм как учение, которое ставит “пневму” превыше всего (дао и ци вэй цзун) [подробный обзор источников по данному вопросу см. в статье Тан Ицзе, 1981, с. 57–59].
Функциональный подход привел и к тому, что чуть ли не основным содержанием идеологемы “Дао” стало рассмотрение ее в качестве принципа циклического времени (и, следовательно, чередования инь-ян и т. д.), что оказалось весьма существенным для теории алхимии и вообще традиционной науки в Китае. Наметившаяся в “Ле-цзы” тенденция свидетельствует о начале описанного выше процесса смещения акцентов в интерпретации идеологемы “Дао”,
Космогонические системы развитой даосской религии представлены в многочисленных текстах “Дао цзана”, а в резюмированном виде составляют второй цзюань даосской антологии XI в. “Юнь цзи ци цянь”. Впрочем, различные космогонические аллюзии встречаются и в других частях данной антологии.
Во втором цзюане “Юнь цзи ци цянь” изложено несколько значительно отличающихся друг от друга космогонических систем. Приведем некоторые примеры.
а) Пустая Пещера (вместилище, кун дун). Изначальная пневма родилась в Пустой Пещере. Внутренняя часть Пустой Пещеры (кун дун чжи нэй) родилась в Великом Отсутствии (тай у). Великое Отсутствие претерпело превращение (бянь), и воссияли три пневмы (сань ци). Три пневмы хаотично родились в Великом Пустом Пространстве (тай сюй) и установили (ли) Пещеру (дун). По причине установления Пещеры установилось Отсутствие. По причине установления оно родило, Наличие (ю). По причине рождения Наличия установилась Пустота (кун). Пустота и Отсутствие трансформировали Пустое Пространство и родили Самоестественность (цзы жань) (“Юнь цзи ци цань”, ДЦ, т. 675, цзюань 2, с. 16).
б) Для краткости ограничимся пересказом этой системы, по существу представляющей собой конкретизацию учения о “трех пневмах”, наличествующего в предыдущей системе. Доктрина “трех пневм” была особенно важна для традиции “Небесных наставников”, ибо “откровение” об их связи с изменением миропорядка лежит в основе притязаний “Небесных наставников” на исключительную ортодоксальность (см. Скиппер К. М., 1978, с. 362). Учение о трех пневмах также использовалось для обоснования тройственной рубрикации “Дао цзана” и даосской традиции как таковой (см. “Юнь цзи ци цянь”, цзюань 3, с. 4а—56).
Три пневмы имеют названия: Изначальная (ши), или Высшая, Первоначальная (юань), или Средняя, и Сокровенная (сюань), или Низшая. Эти пневмы порождают соответственно Отсутствие, Пещеру и Пустоту, а затем Небо (высшая), Землю (Низшая) и человека (Средняя), причем человек описывается как “гармония” (хэ) Неба и Земли.
в) Хунь дунь — Хаос: “Книга великого Изначального” (Тай ши цзин) гласит: “Прежде, до времени разделения двух рядов — форм проявления (лян и, т. е. инь и ян — Е. T.) было нечто, именуемое Безвременным Источником, Беспредельными Водами, Смутным и Неясным, подобным по виду куриному яйцу. Темное и Желтое (Небо и Земля. — Е. Т.) не имели света, не имели образа, не имели звука, не имели голоса, не имели предка, не имели праотца, все было мрачным и темным, сумрачным и непроглядным. В его середине была сперматическая энергия (цзин), эта сперматическая энергия предельно истинна….
В середине этого истока родилась единая пневма, и по прошествии 99х1012 и еще 99 тысяч лет (цзю щи цзю вань и, цзю ши цзю вань суй) со своего рождения — трансформации — она посредством превращения родила три пневмы, каждая из которых по прошествии того же срока породила купно с другими Наивысшее (у шеи). Это Наивысшее само по прошествии того же срока родило в своей середине две пневмы и три пневмы.
Эти срединные две пневмы, эти срединные три пневмы по прошествии того же срока смешались и по созреванию их благой мощи (дэ) купно создали Сокровенного Старца (Сюань Лао, т. е. обожествленный Лао-цзы, Лао-цзюнь). После рождения этого Сокровенного Старца прошел еще такой же срок, и он посредством трансформации родил три низших пневмы. По прошествий того же срока три пневмы смешались и по со-зреваник” их благой мощи (дэ) купно создали Великое Величайшее (тай ишн, там же, изюань 2, с. 26—За);
г) “Книга Великого Высочайшего Лао-цзюня об отверзании Неба” (Тай шан Лао-цзюнь кай тянь цзин, ДЦ, т. 1059) гласит: “Слышал, что когда ещё не было ни пространства между Небом и Землей, ни внешнего для Великой Чистоты (т. е. для высших “миров Дао”.— Е. Т.), тогда в неименуемой и неизмеримой пустоте, в ее молчаливой тиши не было внешнего, не было Неба, не было Земли, не было инь, не было ян, не было солнца, не было луны… не было прошлого, не было будущего, не было рождения, не было гибели… не было круглого, не было квадратного (всего здесь перечисляется 33 “отсутствующих объекта”.— Е. Т.).
По прошествии десятков миллиардов трансформаций появилась необозримо-безбрежная неоформленная и безобразная Самоестественность (цзы жань). Это Пустая Сокровенность (кун сюань), и трудно определить пределы ее. Эта Самоестественность не имели меры, не имела краев, не имела верха, не-имела низа, не имела левого, не имела правого, не имела высокого, не имела низкого”.
Далее говорится, что Пустая Сокровенность породила Обширное Первоначало (хун юань), когда еще не было Неба и: Земли, а Пустота еще не разделилась. Потом вследствие “упо- рядочивайия” (чжи) через десять тысяч мировых периодов (кальп; понятие, заимствованное из буддизма) произошло ее разделение и появилось Хаотическое Первоначало (хунь юань; в медицинских текстах это сочетание иногда обозначает матку — см. Скиппер К. М., 1978, с. 365), которое благодаря упорядочиванию через десять тысяч кальп дошло до завершенности и по прошествии 810000 лет произвело Великое Начало (Тай чу). Далее говорится: “В самом начале существования Великого Начала Лао-цзюнь изошел из Пустоты и спустился вниз, став наставником Великого Начала. Поэтому из его рта вышла “Книга Отверзания Неба”…, каждые его иероглифы были величиной в сто ли. Так он наставил Великое Начало. Тогда Великое Начало стало разделяться на Небо и Землю, чистое и мутное…
Появились Небо и Земля, но еще не было солнца и луны… Небо восхотело безгранично трансформировать все вещи… и тогда из их середины оно породило солнце и луну… Хотя было= солнце и луна, но еще не было народа (жэнь минь). Вначале была взята наверху сперматическая энергия Неба, а внизу — сперматическая энергия Земли, затем они гармонично смешались в середине и стали духом (шэнь), называемым Человеком… Среди всего сущего человек наиболее драгоценен” (там же, цзюань 2, с. 8а—10а).
Обобщая приведенные выше материалы, следует отметить, что они не привносят ничего качественно, принципиально нового в космогоническую 'модель, представленную в ранних текстах и наиболее эксплицированную в “Ле-цзы”. Различия здесь скорее количественные, поскольку исходные космогонические схемы чрезвычайно усложняются, наполняясь массой подробностей. Детальный анализ космогонических схем “Дао цза-на” в настоящее время вряд ли возможен из-за общей неизученности проблемы. В частности, не совсем ясны взаимоотношения между рядом идеологем, используемых в текстах. Например, вряд ли сейчас есть основания для точного определения смысловых различий между “Великим Пустым Пространством (тай сюй) и “пустотой” (кун) или между “превращением” (бянь), “установлением” (ли) и “трансформацией” (хуа). Поэтому следует ограничиться лишь самыми общими соображениями.
Космогонический процесс предстает здесь как плавное развертывание (“трансформация”) некоего первоначала, определяемого как “пустота” или “хаос”. Речь идет, собственно, о пневме (ци), но еще никак себя не являющей и лишенной каких-либо различий. Космогонический процесс мыслится протекающим во времени, причем указываются грандиозные временные интервалы.
Завершается процесс порождением мира “десяти тысяч вещей”. Цзы жань, или самоестественность, первого фрагмента явно употреблено в смысле, близком к современному., “цзы жань цзе” — природа; подобного рода Коннотации отмечаются с IV в. (Ср. “Баоиу-цзы”, гл. 1: “Сокровенное — праотец природы (цзы жань) и великий предок десяти тысяч различий”). Последним появляется человек, представляющий собой наиболее одухотворенное из всего сущего и гармоничное соединение пневмы Неба и Земли. В данных схемах уже нет места прерывности эволюционной плавности космогенеза и мир оказывается последним закономерным этапом саморазвертывания единого первоначала, включенным в “плерому” Дао.
“Грехопадение” поэтому переносится в историческую перспективу— время крушения “золотого века” и утрату изначального единства в государстве, основанном на неравенстве и сословном эгоизме, о чем повествуется в даосской утопии. Достаточно показательно, что ни один даосский текст не обсуждает проблему обоснования возможности отступления от Дао каи абсолютного регулирующего принципа. Подобное отступление только констатируется, всякая же “теодицея” остается совершенно чуждой даосизму, и идеологема “отхода” от Дао не становится объектом рефлексии, сохраняя яркую мифопоэтическую окрашенность.
Подобная окрашенность характерна и для даосской космогонии в целом: нетрудно во всех нагромождениях космогонических схем увидеть все ту же мифологическую шкалу, организованную по типу “мировое яйцо” (с элементами “мирового человека”). Последнее заслуживает дополнительного внимания.
Поскольку в некоторых космогонических схемах присутствует идея зарождения в мировом яйце-пневме на определенной ступени ее развития антропоморфного Лао-цзюня— мирового человека Пань-гу архаического мифа, через дальнейшую деятельность которого осуществляется последующее порождение, то можно констатировать наличие креацинистских элементов в даосской космогонии, не получивших, однако, заметного развития. Представление о Лао-цзюне — мировом человеке фиксируется в текстах со II в. (см. “Лао-цзы бяньхуа цзин”.
В заключение рассмотрения даосской космогонии представляется возможным сделать некоторые замечания типологического характера. Речь идет об определенных параллелях между даосской и гностической космогонией (см. также Торчинов Е. А., 1984).
Поразительная, казалось бы (по крайней мере, на первый взгляд), ничем не обоснованная сложность и громоздкость космогонических систем даосизма, многочисленных ступеней космогенеза, даже эпитеты, такие, как “мрачный”, “безымянный”, “туманный и смутный”, “молчаливый” и т. п., субстантивизация таких понятий, как цзы жань, вызывают в памяти образы космогонии гностических систем поздней античности. Сопоставление даосских космогонии с гностическими вполне оправданно и полезно, ибо:
а) подобное сравнение, в случае достижения успеха, значительно продвинет нас в изучении даосских представлений о космогенезе, ибо при установлений типологической общности мы сможем пользоваться результатами весьма совершенных в настоящее время исследований историков гностицизма и объяснять менее известное через более известное;
б) в случае получения отрицательного результата также решается интересная культурологическая проблема и встает вопрос, почему различное содержание выражается здесь в сходных формах или же это сходство вообще чистая видимость; кроме того, подобное сопоставление помогает точнее определить специфику даосского мировоззрения, преломленного в даосских космогонических моделях.
