зародыша уподобляется Чжан Бодуанем созреванию плода в материнском лоне—отсюда и упоминание о десяти лунных месяцах “беременности”.

В результате соотношение 3:5 стало рассматриваться в алхимии как ключ к “тайным” методам обретения бессмертия: оно определяет ритм дыхания при упражнении “тай хэ” (“великая гармония”) и цикл увеличения или уменьшения огня в процессе нагревания эликсира.

Интересно, что нумерологический подход отразился и в самой структуре текстов по методологии алхимии: они часто содержат нумерологически значимое число стихов, строк; отдельные иероглифы употребляются в определенной позиции и т. д. (подробнее см. Торчинов Е. А., 1983; он же, 1988, с. 214).

С проблемой нумерологии как методологии алхимии тесно связано и использование календарной символики: поскольку алхимический цикл соотносился (моделировал) с природными циклами, то естественно его уподобление году, а его отдельных фаз — месяцам и сезонам, в свою очередь соотносимым с графическими символами “Канона перемен”. Рассмотрим, например, происхождение числа 4320 — количество лет, необходимых для “естественного” созревания эликсира, которому в алхимическом процессе приравнивается редуцированный год — 360 дней. В качестве источника используем алхимический раздел “Юнь цзи ци цянь” (цзюань 70). Логика текста такова: в году 360 дней, в месяце 360 часов (китайский час, “стража”, равен двум европейским); вместе с тем в каждом месяце, состоящем, из 30 дней и 360 часов, можно каждый день разделить надвое: на дневное и ночное время. Это дает число 60, соответствующее числу гексаграмм (за вычетом четырех фундаментальных и 'порождающих—субстанциальных, ти: цянь и кунь и функциональных, юн: ли и кань). 360 черт этих гексаграмм (60 X 6) соответствуют числу дней в году.

Далее, в пяти днях 60 часов, что уподобляет эту “пятидневку” месяцу с его 60 днями и ночами. Месяцу же по тем же причинам подобны и два с половиной дня с их 30 часами' (по числу дней в месяце). Каждый день и каждая ночь соответствуют одной гексаграмме, 360 совокупных черт которой являют образ года, представляющего собой, таким образом, полный цикл гексаграмм. И, наконец, 15 дней месяца (от новолуния до полнолуния и наоборот) соответствуют половине часов в двух с половиной сутках (т. е. 15). Эта цепь соответствий переносится, далее на циклические знаки. В результате получается, что год начинается с гексаграммы “фу” (первая, нижняя черта ян, остальные — инь), его середина соответствует “цянь” (все черты —ян), вторая половина (с солнцестояния летом) начинается с гексаграммы “гоу” (первая черта инь, остальные—ян) и заканчивается перед зимним солнцестоянием гексаграммой “кунь” (все черты—инь). Остальные гексаграммы располагаются в промежутках между этими. За время года солнце проходит через двенадцать зодиакальных созвездий, соотносимых с циклическими знаками, гексаграммами, их чертами и т. д. С 360 чертами гексаграмм соотносятся и 360 градусов небосвода. И это число (360) объявляется “числом превращений Неба и Земли, рождения и формирования всего сущего” (тянь ди бянь хуа, вань у шэн чэн чжи шу). Но в 360 днях года содержится 4320 часов. При уподоблении каждого часа году получается 4320 лет — полный круговорот пневмы ци в универсуме. В алхимической же модели мира процесс сжимается до 4320 часов, т. е. до года. Но и этот год может интерпретироваться символически как один алхимический цикл (реально занимаемое им при этом время может игнорироваться), различные фазы которого будут приравниваться к месяцам, двум с половиной суткам, пятнадцати дням до и после полнолуния (в свою очередь истолковываемому алхимически) и т. д., а все это, в свою очередь, описывается в терминах гексаграмм и их черт.

Во “внутренней” алхимии та же самая календарная символика переносится на циркуляцию ци в микрокосме организма в процессе практики “нэй дань”. Обратимся вновь к “Учжэнь пянь” (стих 18-й второй части, или 34-й лри сквозной нумерации): “Только лишь половина диска луны озарила весь горизонт, сразу же слышен отчетливо стал стон дракона и тигра свист. Как прекрасно в этот чудесный час усердно свершать два к восьми. Тогда в одночасье в стражу “чэнь” созданье внутреннего эликсира завершится”.

Согласно традиционному китайскому календарю в каждом месяце выделялось два периода по восемь дней в каждом, так называемые “сянь” (досл. “тетива лука”, имеется в виду форма лунного серпа). Это первые и последние восемь дней месяца. Первый имеет природу ян (луна растет), второй—инь. Между двумя “сянь” находится промежуток, когда луна имеет вид половины полного диска (или близкий к нему). Он соотносится со временем равновесия, гармонии инь и ян (ср. там же, стих 29/45: “В пятнадцатый день восьмого месяца жаба (т. е. луна. — Е. Т.} вверху ярко сияет”).

Следовательно, в первой строке четверостишия Чжан Бо-дуань указывает, что эликсир следует выплавлять только при полном равновесии инь и ян: самка—тигр (инь- ци) зовет самца—дракона (ян-ци), и он тоже отвечает ей призывным криком.

Третья строка конкретизирует эту тему, говоря о соотношении 2:8 (количество лянов — унций в китайском цзине — фунте; важный алхимико-нумерологический символ). Здесь это и дважды взятые по восемь “унций” (8 частей ян и 8 частей инь), составляющих “фунт” (целую единицу) эликсира, и два “сянь” (8 дней ян и 8 дней инь). Общий смысл строки: пневмы инь и ян, необходимые для рождения “бессмертного зародыша”, должны быть взяты в равной пропорции, они равно важны для алхимика. Последняя строка завершает тему, заверяя адепта в успехе. Срок, указанный здесь, — стража “чэнь” (7–9 часов утра), равно как и пятый месяц года имеет также символический смысл: это время роста ян, его возмужание. Поэтому оно и выбрано Чжан Бодуанем для обозначения родившегося от соединения пневм зародыша будущего бессмертного тела, состоящего, однако, только из ян-ци. Образ двух “сянь” присутствовал, впрочем, уже у Вэй Бояна (см. Вэй Боян, 1937, с. 16).

Рассмотрим еще более красноречивый стих 29/45.

Он гласит: “В пятнадцатый день восьмой луны жаба вверху сияет. Это поистине время расцвета и полноты семени металла. Когда возникает одна линия ян, вновь к жизни придет “возвращение”. Тогда не медли и не тяни: время огня наступило”.

Данное четверостишие, как и большинство стихов “Глав о прозрении истины”, может (и должно) восприниматься на двух отличных, но связанных между собой уровнях. Казалось бы, четверостишие описывает определенные изменения в природе и полностью связано с внешним миром. Но последняя строка показывает, что предшествовавшие три строки следует понимать аллегорически.

Проанализируем первый, аллегорический, вровень стиха.

В 15-й день 8-го месяца по лунному календарю происходит традиционный китайский праздник “чжун цю”—“середина осени”. Понятно, что этот праздник, приходящийся на полнолуние, связан с луной, о чем и говорится в стихе (жаба — традиционный эпитет луны). Стихия, соответствующая осени, — металл.

В 15-й день 8-го месяца стихия металла обретает максимальное развитие. Но праздник “середина осени”—преддверие 9-го месяца, который обозначается гексаграммой с единственной сильной чертой (верхней) Т. е. это время угасания ян, его минимального присутствия в природе и одновременного залога того, что в день зимнего солнцестояния ситуация полностью изменится: вновь гексаграмма этого момента будет состоять из пяти слабых и одной сильной черты, но это уже будет нижняя, первая черта, признак начала роста ян.

Теперь можно перейти к действительному “эзотерическому” содержанию стиха.

Как уже говорилось, 15-й день 8-го месяца—период максимального развития стихии металла. Переходя от космологии к пневмам “внутренней” алхимии, отметим, что под днем середины осени понимается та фаза алхимического процесса, когда апостериорное инь-ци (триграмма кань) — т. е. “свинец” (металл) окажется в наивысшей точке развития. Т. е. здесь. речь идет о времени под циклическим знаком “гуй”, когда свинец следует использовать. Знак “гуй” (подробнее см. 7-й стих I части “У чжэнь пянь”) — последний из циклических знаков десятиричного набора. В алхимии символизирует минимальность ян в условиях доминирования инь. Но вместе с тем это и “сладкая роса” (гань лу}—плод соединения инь-ци и ян-ци в их “априорных” (Цянь и Кунь) формах (см. Е. А. Торчинов, 1988, с. 224–225).

Внутреннеалхимическое же “накаливание огнем” следует начинать позднее, когда сила ян достаточно разовьется, что маркируется гексаграммой “возвращение” (фу) с первой сильной чертой (зимнее солнцестояние). Делать это “осенью” в “полнолуние” — время господства “металла” — категорически нельзя. Интересно, что этот стих без какого-либо труда можно применить и к “внешней” алхимии, также оперирующей с овеществленными в металлах и минералах пневмами, что еще раз указывает на общность методологических оснований и “вай дань”, и “нэй дань”.

Таким образом, методология алхимии обусловливает и ее язык описания, основой которого является нумерологический язык “Канона перемен”, и язык сложившейся вокруг него литературы. Вторым пластом этого языка является собственно алхимическая терминология, связанная, однако, уже не с описанием процессов, не с методологией, а с названием конкретных веществ, используемых в алхимии. Говоря о данном аспекте терминологии, следует отметить ее символичность: киноварь могла именоваться “кроваво-красным младенцем” {чжу цзы}, слюда—“облачной матерью” (юнь му), реальгар и аурипигмент— “мужской” и “женской” желтизной (сюн жуан, цы хуан), уксусная кислота, винегар — “цветочным прудом” (хуа чи), хлористая ртуть — “крепким снегом” (гэнь сюэ) и т. д., не говоря уже о знаменитых “драконе и тигре”. Возможны были и трансформации иероглифов: так, например, свинец часто записывался иероглифом с ключом “металл” (слева) и иероглифом “господин”, “герцог” (гун) справа, что должно было подчеркнуть его положение “старшего” среди металлов.

И дело здесь не в стремлении скрыть “эзотерическое знание” от профанов, а сущностная семиотичность, высокая символичность алхимической терминологии, изоморфной символичности самого алхимического деяния, в котором металлы и минералы оказываются лишь знаками некоей стоящей за ними реальности — сил универсума, которыми и стремится овладеть, направив их действие в нужном ему направлении, алхимик.

В заключение рассмотрения вопросов алхимической теории обратимся к вопросу о делении алхимии на “теоретическую” и “практическую”, предложенному Н. Сивином.

Н. Сивин предположил, что алхимические сочинения (все они включены в “Даосскую сокровищницу канонов”—Даоцзан; их около ста) могут быть расположены в порядке убывания в них теоретического момента от “Цань тун ци” Вэй Бояна до “Баопу-цзы” Гэ Хуна, содержащего конкретные рецепты создания эликсиров бессмертия.

Алхимик-теоретик стремится к созданию действующей модели космоса, через созерцание которой он приобщается к Дао. Алхимик-практик стремится лишь к утилитарной цели, созданию эликсира. Напротив, для алхимика-теоретика опыт значим прежде всего духовно. Поэтому для него неприемлема вера в механическое действие эликсира, который становится эффективен только в контексте медитативного созерцания созданной модели универсума, само конструирование которой уже предполагает определенное “возвышенное” состояние духа и посему сопровождается совершением литургических обрядов и постом. Для алхимика-практика же характерна вера в автоматическое действие эликсира на любого человека, в том числе и не совершавшего обрядов. Эта установка, по мнению Н. Си-вина, делает алхимию частью медицины. Н. Сивин отмечает вклад алхимиков-практиков в фармакологию; отмечает он и их классификацию веществ: на лечащие, тонизирующие и приносящие бессмертие.

Вместе с тем теоретическая алхимия много сделала для классификации процессов и создания категориального аппарата алхимии (см. Уэлч X., 1969/1970, с. 114–116). Ее ведущая тенденция—отождествление реагентов с инь и ян и отказ от принятия эликсиров внутрь. В конечном счете, даже само совершение алхимического акта могло просто заменяться его мысленным проигрыванием, представлением его. Отсюда прямой путь к практике “нэй дань”. Подобная установка включала в себя и эстетические импликации: примером могут служить опыты по созданию “золота” через окисление свинца. Цель их—наслаждение красивым зрелищем окисла, плавающего под воздействием сил поверхностного натяжения в расплаве свинца. Это “было золотом не для продажи и трат, а только для созерцания и удивления” (Сивин Н., 1976, с. 524; см. также А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 166).

При том что Н. Сивин убедительно продемонстрировал сложный характер китайской алхимии и указал на разнородные тенденции в ней, его аргументация в настоящее время не представляется достаточно убедительной.

Вначале выдвинем контраргументы, а затем предложим иную интерпретирующую гипотезу.

Во-первых, реально, как правило, оба типа алхимии, о которых говорит Н. Сивин, тесно переплетались. Так, алхимики-практики не только совершали литургические ритуалы, но зачастую практиковали и методы типа “нэй дань” (ср. 4-ю “практическую” главу “Баопу-цзы” и 18-ю, где речь идет о близких к будущей “внутренней алхимии” приемах “хранения Одного”, шоу и).

Во-вторых, алхимик-практик в своей деятельности руководствовался все той же методологией, разработанной теоретиками, хотя в соответствующих текстах в силу самого их характера как практических руководств она не эксплицируется.

В-третьих, вера в автоматическое действие эликсиров свойственна не алхимии как таковой, а скорее популярной агиографической литературе. В самих алхимических текстах ничего подобного нет (за исключением идеологически, через конфуцианскую этику, детерминированного тезиса о распространении заслуг алхимика — создателя эликсира на его предков; впрочем, сам этот тезис свидетельствует и о высокой сакральности создания вполне “утилитарного” эликсира). Например, “Баопу-цзы”, избранный Н. Сивином в качестве примера классического “практического” текста, совершенно определенно утверждает”. что без совершения очистительных обрядов, поста, жертвоприношений и уединения создать эликсир нельзя (примеры разбираются нами в статье: Торчинов Е. А., 1988, с. 204–206).

В-четвертых, крайне спорен тезис Н. Сивина о благотворном влиянии на возрастание “научности” (в современном смысле) алхимии, трудов ее “теоретического” крыла. Напротив, априорный нумерологизм данных текстов (а именно нумерология — сердцевина алхимической теории и методологии) скорее препятствовал данному процессу, тогда как эмпирические