упоминаться в начале III в., затем следует перерыв до начала VI в., увеличение числа упоминаний с VIII–IX вв. и новый и небывалый взлет популярности “Цань тун ци” после появления комментария Пэн Сяо в Х в.

2) Символика и терминология “Цань туи ци” гораздо ближе текстам средневековой алхимии (начиная с IX—Х вв.), чем другим ранним текстам. Так, для трактатов Гэ Хуна (IV в.) или Сунь Сымо (VI–VII вв.) характерна терминологическая ясность и однозначность в описании химических процессов, тогда как более поздние тексты (это в полной мере относится к трактатам по “нэй дань”) предпочитают разработанный символизм (загадочный, многозначительный язык намеков, умолчаний и разработанных синонимических рядов), характерный и для “Цань тун ци”.

3) Не известен канонический текст “Цань тун ци”, что не позволяет решить вопрос о первоначальной версии. По существу можно констатировать наличие трех достаточней разных версий памятника.

4) Вопрос об авторстве текста не ясен. Сведения о Вэй Бояне, сообщаемые в даосских источниках (при отсутствии сведений в династийных историях), явно Недостаточны для точного установления авторства, материал “Шэнь-сянь чжуань” (“Жизнеописания святых-бессмертных”) явно не надежей, поскольку этот текст неоднороден, написан в разное время и не может с полной достоверностью считаться написанным Гэ Ху-ном, К тому же очевидна его связь не с историческими сочинениями, а с традицией формирующегося жанра новеллы— сяошо. особенно с фантастической новеллой (чуаньци).

Кроме того, и сама традиция помимо Вэй Бояна связывает с авторством памятника Сюй Цунши и Чунъюй Шутуна.

Таким образом, можно 'предположить, что написанный во II в. неизвестным автором текст “Цань тун ци” был утрачен к началу IV в. Однако уже в период южной Лян (VI в.) стали появляться тексты под аналогичным названием (см. краткие сведения во втором цзюане “Речей совершенных {людей]”, “Чжэньгао” Тао Хунцзина — VI в.). В середине правления династии Тан существовало несколько версий текста под названием “[Чжоу и] Цань тун ци”, которые пользовались все большей популярностью. Появление комментария Пэн Сяо (X в.) к одной из этих версий способствовало ее полному признанию в даосской традиции (не исключено и частичное авторство самого Пэн Сяо). После Х в. текст постоянно упоминается в даосских сочинениях как одно из наиболее авторитетных сочинений. Этот статус памятника сохраняется во всей последующей даосской традиции. Закрепляется авторитет “Цань тун ци” и изданием, предпринятым в XII в. Чжу Си.

Таким образом, не отрицая существования одноименного текста в конце II—начале III в. н. э., представляется более правильным датировать существующий в настоящее время текст (а именно он авторитетен для традиции, о раннем есть лишь отдельные упоминания) IX—Х вв., во всяком случае, — не раньше второй половины VIII в. (подробнее о текстологических проблемах изучения текста “Цань тун ци” см. Фукуи Кодзюн, 1974, с. 19–32).

В III в. алхимическая традиция быстро развивалась, начиная оказывать все большее влияние на китайскую 'культуру, поскольку алхимические темы все чаще встречаются в поэзии этого периода — цзяньаньская поэзия, “семеро мудрецов из бамбуковой рощи” (чжу линь ци сянь) и т. д. Однако значительных сочинений в это время не появляется. Крупнейшим же алхимическим памятником, написанным в следующем, IV столетии, является трактат Гэ Хуна (284–343 или 363 г.) “Баопу-цэы” (“Мудрец, объемлющий [изначальную] простоту”), названный так по прозвищу (хао) Гэ Хуна. Этот памятник вошел в золотой фонд традиционной китайской наук” и является важнейшим источником для изучения “практической” лабораторной алхимии Китая периода раннего средневековья.

Гэ Хун (второе имя Чжичуань) происходил из аристократической южнокитайской семьи, упоминающейся в источниках с I в. н. э. Семейство Гэ было традиционно связано с южнокитайским даосским оккультизмом, генетически восходящим к культу бессмертных {сянь сюэ) ханьской эпохи. Из предков Гэ Хуна в этом отношении особенно прославился его двоюродный дед Гэ Сюань (Гэ Сяньгун, Гэ Сяньвэн— Гэ Бессмертный Старец), считающийся (скорее формально) основоположником школы Линбао. Последняя реально была создана потомком Гэ Хуна по имени Гэ Чаофу. Отсюда и частые упоминания в даосских текстах о “трех Гэ”. Гэ Хун оказался причастен к алхимии как по линии преемственности своего двоюродного деда (от Цзо Цы—II–III вв. до Чжэя Сыюаня и Инь Чаншэна), так и через брак с дочерью даосского мага Бао Цзина.

В молодости Гэ Хун был военным, участвовал в подавлении восстания Ши Вина (нач. IV в.), за что и был награжден почетным титулом “гуаньнэй хоу”. Ездил (без успеха) на разгромленный смутами и вторжением сюнку север в поисках даосских текстов. После установления власти Восточной Цзинь (317 г.) служил при дворе в штате всемогущего министра Ван Дао, однако чувствовал себя ущемленным засильем северной аристократии. Последние годы жизни пробел в отшельничестве на горе Лофушань близ Туанчжоу. В даосской традиции считается “бессмертным, освободившимся от трупа” (ши цзе сянь).

Главный труд Гэ Хуна — обширный трактат “Баопу-цзы” (8 цзюаней, 70 глав). Он разделяется на две части: “эзотерическую” (внутреннюю, нэй пянь) и “экзотерическую” (внешнюю, вай пянь). Первая посвящена даосской тематике и прежде всего алхимии. Вторая—конфуцианской этико-политической проблематике.

Алхимия Гэ Хуна имеет сугубо практический характер: это очень конкретные и практически лишенные символической нагрузки описания приготовления эликсиров бессмертия: прежде всего “золотого раствора” (цзинь е) и “перегнанной киновари” {хуань дань), а также алхимических (“приносящих бессмертие”) золота и серебра. Останавливается Гэ Хун и на “вспомогательных средствах”, способствующих долголетию (но не бессмертию) растительных препаратах, что обнаруживает тесную связь алхимии с медициной. Существенным для истории науки является тот факт, что Гэ Хун категорически отрицает преимущества лекарств растительного происхождения перед препаратами из металлов и минералов. Аргументация Гэ Хуна: растения сами гниют и разлагаются, как же они могут воспрепятствовать смерти человека. Иное дело металлы, в особенности не подверженное коррозии золото. Этот подход Гэ Хуна, приверженца хемотерапии, прямо противоположен установкам средневековых европейских медиков, скованных “галденовским запретом” на употребление веществ иного, нежели растительного происхождения.

Алхимию Гэ Хун считает высшим способом обретения бессмертия, иные даосские методы, легшие впоследствии в основу практики “нэй дань”,— вспомогательными (гимнастика оао инь, дыхательные упражнения син ци — “регуляция пневмы”, сексуальная гигиена фанчжун). Вместе с тем в главе 18-й “внутренней части” (Ди чжэнь—“Земная истина”) Гэ Хун описывает просто “внутреннеалхимические” методы “хранения Одного” {шоу и), заключающиеся в созерцании Дао — Одного (и), проявленного в парафизиологических структурах человеческого тела — трех (Гэ Хун впервые говорит именно о трех) “киноварных полях” {дань тянь) — центрах энергии ци в нижней части живота (о нижнем центре упоминают и более ранние тексты), районе пупа и голове.

Тем не менее преобладающее значение имеет именно лабораторная алхимия. Ей посвящены главы: 4-я (Цзинь дань—“О золотом (растворе] и [перегнанной] киновари”), 16-я (Хуан бай—“О желтом (золоте] и белом [серебре]”) и отчасти 11-я (Сянь яо—“Снадобья бессмертных”).

Апеллируя прежде всего к технологической процедуре приготовления эликсира, Гэ Хун, однако, считает, что снадобье, будучи “одухотворенным” (шэнь, лин) не получится без соблюдения норм ритуальной чистоты и совершения обрядов, постов и жертвоприношений покровительствующим божествам (подробнее см. Торчинов Е. А., 1988, с. 204– 205).

В основе алхимической процедуры—многократная перегонка смеси, каждый цикл которой делает эликсир более действенным. Ряд эликсиров изготовляется в запечатанной реторте при ее нагревании и последующем закапывании в землю.

Помимо алхимии Гэ Хуну принадлежит чрезвычайно интересное наблюдение из области аэродинамики. Описывая в главе 15-й “нэй пянь” (Цза ин—“Смешанные отражения”) способы полета (в основном магические) и быстрого перемещения на дальние расстояния, Гэ Хун пишет: “Некоторые делают “летающие колесницы” (фэй чэ) из внутренней части ствола дерева жужуба (китайский финик. — Е. Т.). Полосы бычьей кожи прикрепляются к вращающимся лопастям, чтобы привести в движение этот механизм (цзи)” (см. Гэ Хун, 1954, с. 70). По существу, здесь описан (без описания двигателя) летательный аппарат типа вертолета. Во всяком случае, это первое в истории науки описание принципа действия воздушного винта. Далее Гэ Хун говорит о том, что знание об этом пришло не от простых людей (су), а от бессмертных (сянь), и описывает принципы полета летательного аппарата тяжелее воздуха: он летит, опираясь на воздух. Гэ Хун имеет в виду так называемую “твердую пневму” бессмертного мира “Великой чистоты” (тай цин), расположенного на высоте 40 верст (ли) от земли. Впрочем, здесь он пользуется открытием “Чжуан-цзы” (см. главу I Сяояою — “Беззаботное скитание”): мифическая птица Пэн опирается на ветер и взлетает; чтобы нести ее могучие крылья, нужен мощный ветер.

Дж. Нидэм предполагает, что первые опыты с воздушным винтом в Европе, положившие начало аэронавтике современного типа (1784 г. — Лонуа и Биенвенью; 1792 г. — Дж. Хейли), косвенно связаны с идеей Гэ Хуна: им предшествовали наблюдения над популярной в XVIII в. игрушкой — “китайским волчком”, использовавшим принцип винта (см. Нидэм Дж., 1965, с. 582–583).

Трактат “Баопу-цзы” содержит огромный объем информации по истории алхимии. И вместе с тем это не эзотерический трактат типа “Цань тун ци”, а скорее популярная книга по Основам даосизма. Прагматика текста — ознакомление лиц, которым судьба (влияние звезд). уготовила возможность обретения бессмертия, с даосизмом, дабы, получив элементарные представления о нем, они могли бы приступить к серьезной практике под руководством опытного наставника. Отсюда и пропуск многих существенных для проведения эксперимента деталей в алхимических рецептах Гэ Хуна.

Из китайских алхимиков периода Наньбэйчао (IV–VI вв.) следует также упомянуть Тао Хувдзина (456–536 гг.).

Тао Хунцзин принадлежал к аристократическому роду, что позволяло ему начать придворную службу. Однако, познакомившись с учением школы Маошань, он покидает двор и становится отшельником, известным под псевдонимом Хуаян Иньцзюй (Отшельник из Хуаян). Последний период своей жизни он проводит почти исключительно в скиту на горе Маошань близ современного Нанкина. Однако он сохраняет благорасположение лянского императора У-ди, для которого неоднократно готовит лекарства и эликсиры. Последнее особенно” замечательно, если учесть, что У-ди был ревностным буддистом, провозгласившим себя “императором-бодхисаттвой” и даже подвергшим даосизм гонениям, направленным прежде всего против отшельников (Стрикмэн М., 1978). В истории науки Тао Хунцзин известен не только как алхимик, но и как медик-фармаколог. Ему принадлежит ряд сочинений, из которых наиболее известен трактат “Речи совершенных” (Чжэнь гао), представляющий собой запись медиумических речений адептов школы Маошань.

На всей алхимии Тао Хунцзина лежит отпечаток влияния маошаньского даосизма. Именно в рамках Маошань (возникла около 364 г.) начинается процесс интериоризации алхимии— средство “внешней алхимии” должно трансформировать внутренний мир, психику адепта—Отсюда интерес адептов Маошань к галлюциногенам, использовавшимся в процессе меди- тативного созерцания: Все в большей и большей степени созерцание процесса трансформации веществ начинает подменять прием конкретного снадобья, поскольку сам алхимический опыт, рассматривавшийся как моделирование космоса, приобретал самодовлеющую значимость как средство совершенствования. Вместе с тем адепты Маошань не прекратили и употребление эликсиров, причем готовились и заведомые яды как средство для обретения бессмертия через “освобождение от трупа” (ши цзе) — т. е. через смерть с предполагавшимся последующим воскресением трансформировавшегося тела. Для маошаньских эликсиров характерно также сочетание ингредиентов органического и неорганического происхождения.

Говоря об алхимии Тао Хунцзина, Дж. Нидэм особенно подчеркивает описание им изготовления Хлоридов ртути (типа каломели Hg2Cl2). Он отмечает, что в Европе широкое применение хлоридов ртути относится только ко времени парацельсовского переворота в медицине (XV в.), хотя сам способ их приготовления известен с XIII в. В Китае же хлориды ртути были широко распространены еще в раннее средневековье (Нидэм Дж., 1976, с. 123–129). Описаны им также соединения мышьяка.

После объединения Китая в единое государство при династиях Суй и Тан начинается новый этап истории алхимии, связанный с обобщением данных предшествовавшего периода и усовершенствованием технического аспекта алхимических процедур. Виднейшим алхимиком этого периода стал Сунь Сымо (Сунь Сымяо, 581–682),

Сунь Сымо более знаменит как врач, а не как алхимик, что вполне естественно, если учесть тесную связь между медициной и алхимией в Китае. Его главным алхимическим трудом является текст “Тай цин дань цзин яо цзюе” (“Основные наставления по Канону Высшей чистоты”), детально проанализированный Н. Сивином (Сивин Н., 1968). Язык описания у Сунь Сымо весьма прост и рационален; он избегает усложнейной символики и метафоризма, характерного для Вэй Бояна и поздних текстов. По существу, он прибегает к подобному языку только дважды: один раз обозначает киноварь и свинец триграммами “ли” и “дуй” и один раз использует термин “текучий крепкий снег” (лю гэнь сюе) для обозначения каломели (Hg2Cl2). Из описанных Сунь Сымо алхимических операций следует отметить процесс кальцинации ртути и непрерывный цикл окисления и восстановления ртути при температуре около 630°. Большинство эликсиров, описанных Сунь Сымо, весьма токсичны и включают в себя ртуть, мышьяк и другие яды. Интересно, что Сунь полностью понимал это, подтверждением