чего являются не только его прямые указания, но и значительно меньшая дозировка данных веществ в лекарствах, нежели в эликсирах. Видимо, предполагалось, что, продвигаясь по пути бессмертия, адепт становится неуязвимым для яда, воспринимая лишь его целительные свойства (ср. тезис Парацельса о том, что целительные свойства лекарств прямо пропорциональны их ядовитости; Нидэм Дж.,1976, с. 135). В Связи с этим следует Отметить, что смерть нескольких танских императоров, увлекавшихся алхимией, наступала именно от отравления большими дозами тяжелых металлов в эликсирах, составленных малоквалифицированными (или же просто шарлатанствующими) придворными алхимиками (профессиональные алхимики, как правило, принимали эликсиры малыми, почти гомеопатическими дозами, что растягивало стимулирующее их действие и отдаляло опасные для жизни стадии отравления).

После Сунь Сымо “внешняя” алхимия не дала больше таких выдающихся деятелей, как он, Тао Хунцзин или Гэ Хун. В целом для танской эпохи характерно стремление к систематизации имевшихся в области алхимии знаний, что проявилось в появлении первых словарей по алхимии. Первым из них стал словарь Мэй Бяо “Ши яоэр я” (“Синонимический словарь минералов и снадобий”, 806 г.); см. “Дао цзан”, т. 894.

В этом словаре приводятся ряды синонимических терминов, что отражало начавшую вызревать тенденцию к метафоризму и символизму в языке описания алхимии.

В качестве примера приведем статью “киноварь” (с учетом перевода Нидэм Дж„1976, с. 153–154): “Киноварь (дань ша) называется также „сперматической энергией солнца' (жи. цзин), „истинным жемчугом' (чжэнь чжу), „песком бессмертных' (сянь ша), „ртутным песком' (хун ша), „красным императором' (чи ди), „великим яя' (тай ян), „кроваво-красным песком' {чжу ша), „кроваво-красной птицей' — (чжу няо), спускающимся с холма кроваво-красным ребенком' (цзян лин чжу эр), „кроваво- красным ребенком вишнево-красного дворца' (цзян гун чжу эр), „сперматической энергией красного императора' (чи ди цзин), „костным мозгом красного императора' (чи ди суй) и „красным воробьем' (чи цяо)”.

Несколькими годами позже появился еще один аналогичный компендиум, составленный Чжао Найанем (Чжи И-цзы, или Цин Сюй-цзы), под названием “Компендиум высших драгоценных записей о свинце, ртути, дереве и металле” (“Цянь хун цзя гэн чжи бао цзи Чэн”) — см. “Дао цзан”, т. 912.

В поздний период правления династии Тан “внешняя” алхимия постепенно начинает приходить в упадок, уступая место парафизиологической (йогической) “внутренней” алхимии, история которой—тема самостоятельного исследования.

О соотношении китайской и индийской алхимии много писал М. Элиаде. Индийские алхимические тексты (типа Расанарнавы; раса — ртуть, Аль-Бируни переводит это слово как “золото”) и трактаты последователей хатха-йоги (“Шива сам-хита”, “Гхеранда самхита”, “Хатха йога прадипика”), тесно связанные с тантрическими традициями, говорят о “неразрушимом теле” — сиддха деха, т. е. “тело адепта”. (Элиаде М., 1958, с. 282). Фактически идеал легендарных индийских чудотворцев — сиддхов и натхов заключался в обретении не только духовной свободы, но и совершенного здоровья (агара) и бессмертия (амара). Легенды об этих святых подчеркивают их победу над смертью благодаря йоге и алхимии. Небольшой трактат “Иогавиджа” делит тела на “незрелые” (апаква) и “зрелые” (паква). Последние обретаются благодаря практике йоги и поэтому называются “йогическими телами” (йога деха), т. е. здесь используется по преимуществу алхимический мотив “зрелых” и “незрелых” металлов, которым в данном случае уподобляются тела.

В дневной Индии, как и в Китае, практиковались дыхательные упражнения, сексуальная гигиена (практика воздержания от эякуляции) и алхимия во имя обретения здоровья, долголетия и бессмертия. В Индии первые упоминания об алхимии (вера в возможность трансмутации металлов в золото посредством снадобий и молитв, изготовление эликсиров, алхимическое использование ртути, употребление “жидкого золота” для продления жизни и т. п.) относятся к III в. н. э., а систематические алхимические концепции излагаются еще позднее — в трактатах школы “расаяна” (“колесница ртути”). Но отождествление золота и бессмертия возникает еще во времена ранней брахманической прозы—в “Шатапатха брахмане” (VIII в. до н. э.). Однако, безусловно, после упанишад и буддизма поиски “физического бессмертия” не могли быть целью большинства индийских аскетов. Подчеркивание хатха-йогинами, тантриками и алхимиками телесного здоровья, долголетия, паранормальных способностей и физического бессмертия, безусловно, отражает протест народных низов или маргинальных элементов против духовных ценностей и религиозных идеалов (как аскетических и ритуальных, так и метафизических) носителей брахманской ортодоксии (Элиаде М., 1970, с. 181). Таким образом, то, что при господстве натуралистического мировоззрения составляло самую суть религиозного мироощущения древних китайцев, в Индии было второстепенным или маргинальным. В целом алхимия никогда не играла в Индии той роли, как в Китае. Вместе с тем не исключена и возможность взаимовлияния индийской и китайской алхимии. Так, в алхимии Тамилнада, поддерживавшего в VII–VIII вв. тесные связи с Китаем, прослеживается несвойственное для Индий разделение веществ на мужские и женские (Филица, 1937, с. 120). Вместе с тем во многих даосских текстах алхимического характера можно обнаружить влияние тантризма. Элементы тантризма вобрала в себя традиция Маошань. О контактах между даосами и тантристами свидетельствует Дунь- хуанская рукопись “Чжэнь гао” Тао Хун-цзина с аннотациями на тибетском языке. С периода династии Мин в “Дао дзан” включаются некоторые тантрические тексты (например, “Сутра павлина”). Заметны тантрические влияния и на поздние тексты “внутренней” алхимии (Уэлч X., 1969/1970, с. 122). Влияние алхимии сильно сказалось и на буддийских тантрических ритуалах.

В известной степени эти ритуалы, сохранившиеся в тибето-монгольском буддизме (ламаизме) вплоть до настоящего времени, напоминают алхимический ритуализм (т. е. алхимическое делание как ритуал) китайских алхимиков-теоретиков. В качестве примера приведем фрагмент из ритуального текста индийского буддиста VIII в. Буддхаджняны, сохранившийся на тибетском языке под названием “Ритуал жертвоприношения при почитании учителя” (Bla-ma mchod — p'ai tsogs — mchod 'bul-ba'i cho-ga bzhugs-so; перевод А. А. Терентьева с ксилографа на тибетском языке, изданного Цугольским дацаном в Бурятии в июле 1871 г.). Этот тантрический текст описывает ритуал, использующий алхимические символы в медитативных целях:

“ХУМ! Из Дхармакаи, покоящей все исходящее//Над колеблемым ветром пылающим огнем// На подставке из человеческих голов, а “АХ” — в обозначенном черепе — канале (ритуальный сосуд из черепа. — Е. Т.) //“ОМ” вспыхивает в каждом из [жертвенных] веществ.//Сверху на них стоят “ОМ-АХ-ХУМ” (слоги мантры. — Е. Т.)//Пылающие каждый блеском {своего] цвета (ОМ—белый, АХ—красный, ХУМ—синий. — Е. Т.) //От движения ветра огонь разгорается, предметы плавятся. //От кипения, от сильного испарения, //Из трех слов — снопы лучей света. //Осветив 10 направлений, 3 ваджры (здесь! три снопа лучей света, представляемых йогином исходящими из этих слогов “ОМ-АХ-ХУМ”. — Е. Т.) //Предстают взору вместе с нектарами. //В каждый из трех слогов вернувшись, //Расплавляясь в нектар, [снопы лучей] смешиваются с соком, //Очищенное постижение вспыхивает, Э-МА-ХО! //Пылающее великолепие всего желанного превращается в океан” (с.1б—2а).

Здесь, как и в ритуальном деянии китайского алхимика-теоретика, важен не реальный процесс плавки (которого просто нет), а его ритуально-медитативное проигрывание, поднимающее адепта на уровень интуитивного постижения сакральной реальности и напояющее его дарующей бессмертие амритой, которая здесь символизирует просветление.

Здесь также следует отметить, что в связи с возможным влиянием китайской алхимии на индийскую вполне правомерной выглядит гипотеза Дж. Нидэма об опосредованном (через арабов и, добавим, индийцев) влиянии китайской алхимии на становление и развитие западноевропейской средневековой алхимии, особенно ее ятрохимического направления (берущего начало от Арнольда из Виллановы и Роджера Бэкона, XIII в., и расцветшего в XVI в. у Парацельса). Не углубляясь в эту проблему, обратимся к рассмотрению типологической близости алхимии Китая и Европы.

Прежде всего следует обратить внимание на общность методологических установок китайского и европейского алхимика. И для европейского алхимика основа его науки—признание универсальности перемен, превращений и учение о единстве мира.

Чтобы не быть голословным, обратимся к комментарию на “Изумрудную скрижаль” Гермеса Трисмегиста (важнейшего “общетеоретического” текста западной алхимии (см. Рабинович В. Л., 1979, с. 369), написанному в XIV в. алхимиком Гортуланусом Садовником (Клоссовски, 1973, с. 15–16).

Комментируя фразу “Скрижали”: “То, что внизу, подобно тому, что вверху, и то, что вверху, подобно тому, что внизу, чтобы было возможно совершать чудеса единой вещи”, Гортуланус говорит, что философский камень разделен на две важнейшие части посредством Magisterium'a (Делания), причем совершенная часть поднимается ввысь, а несовершенная остается внизу. Таким образом, ясно, что здесь речь идет о выделении в изначальном хаосе двух принципов, причем активный поднимается вверх (как в космосе, так и в его алхимической модели — реторте), а пассивный, грубый остается внизу (ср. общее для самых различных школ китайской философии учение, поддерживаемое всей даосской традицией, о выделении в первозданном хаосе “Великого предела” двух форм проявления, переходящих друг в друга: инь-ян, инь-ци и ян-ци).

В комментарии Гортулануса на слова “Скрижали”: “И как все вещи вышли из Одного, вследствие размышления Одного, так все было рождено из этой единственной вещи”, интересны две его мысли: Одно—это хаотический шар, или хаотическая масса, и из этой массы, из этой “единственной вещи” (первоматерии—Materia prima) и вышли все вещи (Гортуланус, правда, признает толчок со стороны внеположного “первома-терии” бога, что чуждо даосской традиции, рассматривающей процесс развертывания Дао-Сокровенного как имманентный).

Другой важной стороной европейской теории алхимии является учение о взаимопереходе элементов (первоэлементов, стихий) друг в друга (имеются в виду четыре стихии древних греков плюс эфир, всепроникающее начало). Греческая теория первоэлементов и египетская технология “псевдотрансмутаций” были соединены в древней Александрии, а затем развиты арабскими алхимиками (Джабиром, ар-Рази и Др.). Интересно, что связь алхимии с технохимическими псевдотрансмутациями (практика амальгамирования) можно проследить не только на позднеантичном, но и на китайском материале. Так, Гэ Хун в гл. 4 “Баопу-цзы” неоднократно говорит о том, что тигель (котел) для приготовления того или иного эликсира должен быть медным или латунным, а затем его следует покрыть ртутью, и получается сереброподобная амальгама (Гэ Хун, 1954, с. 19). Вместе с тем и само амальгамирование было для Гэ Хуна (как и для алхимиков эллинистического Египта) формой несовершенной трансмутации, при которой неблагородный металл превращается в золото (или серебро) только по видимости: “Ложная трансмутация бывает в тех случаях, когда железо натирают веществом “цэнцин” (малахит) и оно тогда краснеет, уподобляясь бронзе, или когда серебро превращают посредством белка куриных яиц, отчего серебро становится желтым, как золото. В таких случаях вещество снаружи изменяется, но внутренней трансмутации не происходит” (бянь эр бу хуа)— 16 гл. “О желтом и белом”.

Подобные фрагменты проливают определенный свет на проблему происхождения алхимии. По-видимому, алхимия родилась из соединения технохимической практики амальгамирования (столь совершенной, что сам” ремесленники-технохимики, видимо, стали рассматривать амальгамирование как реальное пресуществление металла при помощи посредника — “философского камня” алхимиков, что совершенно не удивительно при уровне теоретической химии того времени, когда наличие одинаковых или близких друг другу качеств у металла и его имитации было достаточным основанием для признания реальности трансмутации (Нидэм Дж., 1974, с. 71). Впоследствии произошло соединение этих технохимических операций с космологическими и онтологическими концепциями и построениями неоплатоников, гностиков, герметистов и неопифагорейцев в средиземноморском районе и даосов в Китае. В результате появилась алхимия как специфический культурный феномен, не сводимый к технохимическим процедурам, к “протохимии”. Еще в IV в. современник Гэ Хуна епископ Немезий писал, что для предотвращения разрушения элементов бог мудро создал элементы переходящими друг в друга, причем возможно и обратное превращение. Не трудно видеть очевидную близость этого учения китайской концепции переходящих друг в друга пяти первоэлементов—модальностей инь-ци и ян-ци.

Как в Китае, так и в Европе типологическое родство обнаруживается в понимании алхимии как космотворческого процесса. Алхимик создавал в своей реторте, тигле, модель мира и миросозидающих процессов. Алхимический космос предстает единым целостным организмом, пронизанным “вселенской симпатией” или “сродством видов” (тун лэй). Алхимия воспроизводит космос (особенно ясно говорится об этом в рецептах позднего средневековья, прямо обещающих адепту раскрытие тайн макрокосмоса посредством этой модели) и “совершенствует” эту модель, “одухотворяет” ее. В даосской алхимии эта черта алхимического мировоззрения выступает с особенной очевидностью. В мироздании, как уже говорилось выше, происходят многочисленные метаморфозы, ведущие к образованию эликсира бессмертия. Алхимик-даос “моделирует” этот процесс и “ускоряет” его (Уэлч X., 1969/1970, с. 115).

Еще более четко эта особенность алхимии прослеживается в даосском учении о “внутренней” алхимии (нэй дань), основывающейся на тезисе о подобии макрокосма и человеческого тела — микрокосма. Практика “внутренней” алхимии является алхимическим “ускорением” процессов, протекающих в микрокосме и аналогичных макрокосмическим (см. выше), “усовершенствованием”, “одухотворением” микрокосма.

О роли золота в алхимии написано чрезвычайно много, фактически ни одна работа по алхимии не проходит мимо ее золотоискательной стороны. Однако алхимику важно не золото как таковое, а золото как принцип, цель бытия мира, ибо все металлы—это золото в потенции, это не осуществленное, или “больное” золото. Поэтому алхимик занимается как бы “целением металлов” (алхимический процесс), выступает как завершитель работы природы. Вместе с тем в золоте для алхимика важна прежде всего его “золотость”, золото как символ совершенства и “золото” как металл не противопоставлены, одно проясняется через другое, в золоте, металле, видится “принцип” “совершенства совершенного космоса” и наоборот. Короче говоря,