происхождению ничего общего с теми русскими инородцами, среди которых эти термины возникли или же приобрели права гражданства… При всей разнообразности племен и разбросанности по местностям, лежащим на большом расстоянии друг от друга, явления, носящие в этнографии общее название шаманства, повторяются с замечательной правильностью и последовательностью» [317].
Ныне эта точка зрения общепринята среди религиоведов. Русский исследователь религиозных представлений народов Малайзии и Западной Индонезии Е. В. Ревуненкова [318] без тени колебания именует шаманами халаков, похангов и дукунов – колдунов, практикующих среди племен внутренней Малайи и Суматры. Из местного, сибирского понятия шаманизм превратился в наименование одного из общечеловеческих типов религиозного поведения. Но как понимают исследователи сущность феномена шаманизма?
Ученые довольно рано установили, что шаман вовсе не обязательно отрицает обычное жречество. Он прекрасно уживается с ним там, где оно существует. Но само жречество постепенно слабеет, деградирует от близости с шаманизмом. Жречество, как отмечалось уже в наших лекциях, среди современных неписьменных народов есть скорее всего пережиток той далекой эпохи, когда теизм еще не сменился магизмом, когда жрец связывал общину с Богом.
Шаман занял в общине не место жреца, но место пророка. Говоря о южносуданских племенах нуэров, сэр Эванс-Притчард отмечал, что «через жреца человек обращается к Богу, а через пророка Бог говорит с человеком» [319]. Замечание это, казалось бы одинаково справедливо для всех религий, но из описаний самого британского ученого становится совершенно ясно, что нуэры почти забыли о Боге-Творце и живут в мире духов. Жрецы в установленные дни и в определенных обстоятельствах возносят молитвы и свершают жертвоприношения как Творцу мира, так и духам покровителям, а вот «пророки» активно вторгаются в области духов и не столько доводят их волю до общинников, сколько пытаются на волю эту воздействовать. «Пророки» нуэров на проверку оказываются типичными шаманами.
«Шаман действует благодаря своей оккультной силе, заручившись помощью духов помощников, подчиняющихся его воле, а жрец – просто смиренный проситель, сам подчиняющийся духам; шаман действует от своего имени, благодаря своему личному могуществу, а жрец – официальный представитель общины в ее взаимоотношениях с духами. Камлания шамана просты и, как правило, ограничены небольшим кругом лиц, в то время как жрец руководит широкими, тщательно разработанными общественными церемониями» – указывал британский религиовед Г. Вебстер [320].
Научное открытие явления шаманства случилось в то время, когда западный мир переживал расцвет атеизма. Признать шаманизм – значило признать реальность существования духовных сил, которые наука XIX века отрицала со всей решительностью. Но факты шаманского камлания, впадения шамана в транс были многократно описаны. Объявить все это иллюзией не было никакой возможности. И тогда шаманизм был сочтен психической болезнью. «Взгляд на шамана как на человека нервно или психически больного стал почти общепризнанным в науке, и само возникновение шаманизма стало мыслиться как результат отклонений в психике» – отмечала Е. Ревуненкова в обзоре литературы по шаманству [321]. Именно так объясняется феномен шаманизма в «Энциклопедии Религии и Этики» [322]. В работе, посвященной шаманизму в Ост-Индии, голландский ученый Г. Вилкен писал: «Шаман – это личность больная, слабая, страдающая нервным заболеванием и часто – безумием… Шаманский экстаз принадлежит к истериоидной эпилепсии и к гипнозу, определенно – к сомнамбулизму» [323].
Характерная для первой половины XX столетия, эта точка зрения может встретиться и сейчас в зарубежном религиоведении [324]. Но особенно была она присуща советской науке. «Что нервнобольные в Сибири – шаманы, всем известно и в особых доказательствах не нуждается» – безоговорочно утверждал в 1936 году Д. К. Зеленин [325]. А ставший впоследствии видным представителем советской этнографической науки В. Г. Богораз еще в 1910 году писал в журнале «Этнографическое обозрение»: «Изучая шаманство, мы прежде всего наталкиваемся на целые категории мужчин и женщин, больных нервной возбудимостью, порой явно ненормальных или совсем сумасшедших… Во всяком случае при изучении шаманства нельзя забывать, что это – форма религии, созданная подбором людей наиболее нервно неустойчивых» [326].
Датский религиовед О. Ольмаркс даже определил диагноз болезни, которой страдают шаманы, а заодно и их обычные соплеменники. Это, по его мнению, действительно известная среди народов Севера «полярная истерия» [327]. Но как объяснить в таком случае шаманизм у народов средних и экваториальных широт? А он по своим формам и проявлениям почти не отличим от полярного.
Исследования русского этнолога С. М. Широкогорова, работавшего в Дальневосточной республике в 1919-1920 гг., а потом в эмиграции в Северном Китае, остались практически неизвестны мировой религиоведческой науке, а между тем он во времена всеобщей убежденности в психической ненормальности шамана утверждал, что тунгусский шаман вполне здоровый и полноценный человек, скорее психотерапевт, нежели сумасшедший [328]. Несколько десятилетий спустя эту мысль высказал видимо никогда не читавший Широкогорова К. Леви-Стросс [329].
Во второй половине XX века, во многом благодаря работам М. Элиаде, отношение к феномену шаманства претерпевает изменение. Элиаде настаивает во всех своих исследованиях, что мнение о шаманстве как о психической болезни совершенно не верно. В период шаманской инициации [330] посвящаемый имеет вид душевнобольного, – подчеркивает М. Элиаде, – но когда посвящение позади, шаман более крепок, здоров и памятлив, чем иные люди его племени. Признаки эпилепсии и других душевных болезней, отмечающих призвание в шаманство, изглаживаются после посвящения. У якутов, отмечает ученый, словарь шамана 12 тысяч слов, а у обычного якута – лишь около 4 тысяч; у бурятов шаманы – основные хранители устной народной поэзии [331].
О том же свидетельствует и Анна Смоляк: «Шаманы нанайцев и ульчей в большинстве случаев были уважаемыми односельчанами людьми… все они – сильные, волевые люди, во многом сведущие, опытные в житейских делах, в промыслах» [332].
Шаман безусловно выходит из социальной нормы своего общества, и в этом смысле он
Шизофрению и истерию шаману может приписать только исследователь, который отрицает существование духовного мира, не верит в личных волевых духов. Но весь парадокс шаманства в том и состоит, что только действительное существование духов дает смысл существованию института шаманства. Мы можем отрицать бытие демонов, но и шаман и его соплеменники всецело верят в них. Считать их всех на этом основании сумасшедшими не больше причин, чем атеисту полагать безумцем любого христианина, участвующего в евхаристическом таинстве. А ежели признать хотя бы субъективную реальность духовного мира, то тогда феномен шаманства становится легко объяснимым:
