всемирно-исторических, у которых наблюдается, якобы, действительное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла событий».[88] У Гегеля, таким образом, заложено то роковое неравенство перед лицом истории, которое с такой силой оспаривается сегодня и теоретически (концепция «плюрализма цивилизаций», «культурного многообразия мира»), и практически (новый национализм, новый этноцентризм). Современная философия истории приходит к выводу, что «исторический разум» никому полностью не доверяет своих замыслов и что всемирная история развертывается как заранее непредсказуемый и непредопределенный результат творческогодиалога и взаимодействия народов, каждый из которых вносит свою лепту в исторический процесс.

Однако если немецкая историософская школа научила мир мыслить исторически, этим она в первую очередь обязана Г. Гегелю: никто не смог уйти от могучего влияния гегелевской диалектики. Историософские работы последователей Г. Гегеля составляют целую эпоху; во многом именно они заложили фундамент современной немецкой философии истории: Достаточно назвать имена Христиана Бауэра, Д.Ф. Штрауса, Бруно Бауэра, Фридриха Фишера, Куно Фишера и др.[89]

Другое направление в немецкой философии истории, как мы уже отмечали, представлено органологией «исторической школы». Органология здесь принципиально отлична от эмпирически-биологической органологии школы О. Конта и Г. Спенсера, где под последней подразумевается отождествление общества с организмом и объяснение социальной жизни биологическими закономерностями. В немецкой «исторической школе» под органологией понимались прежде всего идея народного духа и его органические проявления.

Отличие этой школы от Гегеля очень велико. Прежде всего оно заключается в отрицании необходимости универсально-исторических обобщающих построений, любых логических конструкций. Вместо гегелевского понятия идеи эта школа использует понятие жизни, виталистическую теорию развития.

Концепцию «исторической школы» наиболее широко трактует В. Дильтей, который причисляет к ней Нибура, Ранке, Ф.А. Вольфа, Дитца и, наконец, всю немецкую историческую науку XIX столетия. Гораздо более осторожен Э. Трельч, который указывает на то, что Нибур, Ранке и Ф.А. Вольф «имеют лишь случайный налет идей органологической школы на своем мышлении», это трезвые эмпирики, своеобразные и самостоятельные мыслители, далекие от проблем метафизики и гносеологии. Э. Трельч относит к «исторической школе» А Мюллера, Ф.В. Шеллинга, Я. Гримма, И.Г. Дройзеня В. Гумбольдта.

Наиболее полно и подробно метод «исторической школы» излагается Адамом Мюллером в его работе «Учение о противоположностях». Мюллер подчеркивал, что метод органологии — это «противополагающий метод», противопоставление синтетически-динамической идеи народного духа абстрактному и механически рас-членяющему логическому понятию. Его историческое познание основано на «интуитивном разуме» в противовес разлагающему рассудку гегельянцев, и Мюллер пытается как-то рационализировать этот разум в духе новой логики. Последняя не может проистекать из естественных движений жизни, но только из откровения, авторитета и боговогшощения.

Тем самым на место гегельянской идеи прогрессирующего логического движения приходит идея божественного Провидения Во многом это связано с личным мировоззрением автора, отличающимся ярко выраженными религиозными склонностями. Он предлагает концепцию католицизма, весьма далекую от официального учения католической церкви, где переплетаются идеи Ш. Монтескье, А Смита и Э. Берка. В результате, древняя история предстает у него правовым развертыванием частной жизни, средневековье — конгломератом корпоративных государств, в которых импульс христианства уже действовал, но еще не во всей полноте. Современность становится переходом к язычеству, частному праву и частной морали, в результате чего грех и ожесточение проникают в историческое развитие, и задача современности должна состоять в расширении Христова царства в виде системы объединенных вокруг церкви национальных государств, борющихся и в борьбе создающих закон, право и мир.

А Мюллер в большей степени, чем другие представители «исторической школы», был вдохновенным романтиком, причем романтиком от богословия, широко использующим искусственные построения и риторику. В отличие от него Ф.В. Шеллинг, оставаясь романтиком, построил свою концепцию философии истории на более прочном философском основании, обратившись к идее нового культурного синтеза современности.

Этот культурный синтез искусства, религии и философии должен был примирить дух и чувственность, природу и свободу. Как оригинальное воплощение глубочайшего единства жизни и выражение вечных и вневременных разумных ценностей, новый культурный синтез призван был занять место старой морали. Шеллинг создает утопию возрождения мира при помощи религии красоты.[90] Своей этически-научной и этически- религиозной революцией Шеллинг, по существу, протестовал против рационализма французского Просвещения и стремился разрушить его до самых корней — до математически-механистической натурфилософии.

Историософский метод Шеллинга — это метод гениально-постигающей интуиции, которая познает через созерцание внутренний ритм или структуру представляющихся наблюдению отдельных исторических образований. Речь идет о герменевтике исторических текстов и фактов при помощи оригинального истолкования смысла, посредством вчувствования, которое удается только философскому гению. Впоследствии эти идеи будут развивать Шлейермахер и В. Дильтей, противопоставляя их позитивистской методологии.

Интуитивный метод проникновения в историю охватывает обозримые циклы развития, но не способен связать их в универсальную историю, проникнуть в предельные глубины общего поступательного исторического движения. А. Мюллер, который попытался достичь этого, вынужден был, как мы отмечали, прибегнуть к авторитету Божественного откровения, чтобы связать эти циклы в единое историческое развитие. Другие исследователи «исторической школы» не выходили за рамки единичных циклов, обращаясь прежде всего к исконной немецкой народности, к своим могучим национальным корням и истокам.

Вдохновленные Шеллингом и духом немецкой романтики, они превратились в исследователей «народного духа» и его проявлений. Вовлеченные в атмосферу этих идей, они изучали преимущественно историю духовной культуры, языка и учреждений, а не военную или дипломатическую историю, где воля субъективных решений политических деятелей способна фальсифицировать национальную традицию. Так, талантливый историк Вильгельм фон Гумбольдт всю свою научную деятельность направил на изучение истории языка, а в области собственно историософской не оставил ничего, кроме отдельных фрагментов.[91]

В ответ на лингвистическое течение внутри «исторической школы» возникает так называемая прусская школа, которая все внимание сосредотачивает на реально-политической и конституционной истории. По своему философскому методу она отлична от «исторической школы» весьма относительно: вполне в духе органологии она указывает нам идеал в органическом развитии нации, повторяет идею построения нового культурного синтеза, но ее теоретические конструкции направлены уже только на Малую Германию.

Ярким представителем нового направления стал И.Г. Дройзен Важное значение для понимания его историософской методологии имеет работа «Очерк историки» (1868), где Дройзен обосновывает этически и национально окрашенный историзм предбис-марковской эпохи. Особенность своего исторического метода автор усматривает в том, что он есть искусство понимания и истолкования (интерпретации) волевых действий исторических деятелей и исторических процессов. При этом очевидно, что внимание И.Г. Дройзена направлено преимущественно на поле национальной истории.

Отличительной чертой работ И.Г. Дройзена (и всего этого направления в целом) является тяготение к эмпирическим деталям, склонность к фактологичности. Вполне в духе органологии цель историософских исследований переносится в «сущность» немецкой истории, а проявление этой цели происходит с помощью интуитивного понятия развития Прогрессивное развитие автор рисует как историческую эстафету: следование народов друг за другом происходит при нарастании общего исторического содержания. Непрерывность этой идеи и создает у И.Г. Дройзена диалектику мировой истории. Но, разумеется, он имеет в виду не гегелевскую диалектику, а вполне отвечающий духу органицизма интуитивный образ «становящегося бытия»

В. Виндельбанд, характеризуя в целом обе эти школы немецкой историософии, справедливо отметил, что их главной заслугой было глубокое обоснование идеи национальности: «Эта идея национальности была обоснована и прочувствована так глубоко, что не имела ни малейшего отношения к потребностям национального эгоизма к удовлетворению желания власти и честолюбия, а наоборот, основывалась существенным образом на этическом чувстве долга идеи гуманности и осталась заключенной в ней»[92] В этом было ее нравственное величие.

Второй особенностью следует назвать обращение к исторической религии, в которой усматривается единственная возможность обрести охватывающее все историческое тело единство убеждений. Одновременно возникла надежда на то, что можно привить исторической сущности римской церкви современное образование или наполнить старые меха прежней религиозной жизни новым вином современного философского содержания.

Наконец, третьей особенностью является историософский анализ, направленный уже не на абстрактно-общее и естественно-необходимое, как в эпоху Просвещения, а на конкретно-историческое и национально-особенное. В XIX в. в немецкой философии истории «вместо абстрактного отрицания и мертвой учености начали критически заново формировать из всесторонне исследованных данных жизненную связь прошедших событий».[93]

Следующим важным этапом на пути развития немецкой истори-ософской школы стал позитивизм. Историческая динамика этого направления обусловлена влиянием англо-французского Просвещения и основана на естественно-научном понятии причинности, универсализме и прогрессизме. Как известно, позитивисты попытались возвести историю в ранг естественной науки. Немецкие исследователи, вслед за французским «отцом позитивизма» О Контом, провозгласили решительный разрыв с метафизикой, подчеркнув тем самым, что история не нуждается в какой-то стоящей над ней философии, но это не исключает синтеза исторического знания или общих выводов из исторической науки.

Позитивистский метод часто называют социологическим, поскольку он основан на социологическом понятии истории. Как подчеркивал К. Поппер, «с точки зрения историциста, социология является теоретической историей».[94] Законы сравнительной социологии