направлены на зреющий плод».[78] Нам же дано не производить выбор, а постигать.

Говоря об особенностях немецкой школы, следует отметить и ее культуре/центризм. Он связан с интуицией относительно существования множества самобытных миров-культур. Здесь нет культурно-нейтрального пространства французского Просвещения, немецкое пространство обладает культурной значимостью. Поэтому в немецкой историософской школе проблема единства исторического процесса выступает значительно более трудной, решаемой лишь в перспективе исторического развития, движущегося к определенному финалу. Во французском же Просвещении человеческое единство изначально задано хотя бы тем, что так называемый «естественный человек» — разумный эгоист — всюду один и тот же.

Драматургию немецкой историософской мысли задает антиномия между интуицией исторического универсализма и идеей плюрализма культур. В XIX в. это нашло свое отражение в двух основных направлениях немецкой философии истории: первое представлено школой Г. Гегеля и его последователей, второе — органологией так называемой «немецкой исторической школы».

Школа Гегеля и его последователей в немецкой философии истории с самого начала стремилась к построению картины универсального исторического процесса. Именно Г. Гегель создал первую великую теорию исторической динамики. Как отмечает Э. Трельч, «все прочие теории исторического развития выросли либо как отклонение от нее, либо как противоположение ей, но при этом они никогда не смогли устранить ее полностью… Поэтому всякое исследование исторической динамики должно исходить из понятия исторической диалектики».[79]

Создавая логическую теорию динамики исторического бытия Г. Гегель опирался на учение Лейбница о восходящем прогрессе, превращающем неосознаваемое содержание разума в сознание и систематическое единство; на теорию И. Канта об основании науки на самопознании разума; на взгляды Фихте о сущностном единстве противоположностей, разделяющих и снова восстанавливающих мир и жизнь в их единстве; на идеи спинозизма о полноприсутствии универсума в каждой точке его единичной действительности. Особенно важное значение сыграло наследие моральной философии И. Канта.

Как известно, И. Кант первым приступил к выведению из глубин теории познания и метафизики, из духовной исторической жизни своеобразия морального мира свободы, противоположного закономерностям природы. Именно И. Кант приблизил идеал прогресса к возникающему из него формальному идеалу царства свободы и рассмотрел реальный процесс развития как осуществление и конкретизацию этого идеала. По Канту, история — это царство свободы, и в отличие от мира природы, действует по законам, в которых природа и свобода связаны друг с другом. А философия — «есть система познания разумом», которая может содержать не только чистые априорные, но и эмпирические принципы.[80]

Поэтому исторический процесс И. Кант увидел не только как эволюцию логически и непрерывно профессирующего интеллекта, но и как процесс действенной воли, противопоставляющий разум напору чувственности и себялюбия. Исторический процесс вытекал из внутренних законов разума; он означал нарастание ценностного мира культуры, которое реализует лежащее в существе разума стремление к свободе в царстве нравственного, «себя самого признающего и поощряющего разума».

Г. Гегелю кантианские представления о динамике исторического развития представлялись предварительной стадией, рассудочной логикой, нащупывающей порожденную разумом действительность лишь со стороны метода. Так, центральная идея И. Канта, что лишь порожденная самим разумом действительность может быть понята разумом, кажется Г. Гегелю не доведенной до конца. Своей диалектической логикой, которая разрешает противоположности между сущностью и явлением, материей и формой, антиномиями и единством разума, он начинает создание логической теории исторической динамики.

Прежде всего Г. Гегель делает попытку рационализировать динамику исторического процесса и наличного бытия вообще, попытку логизировать историю. Как отмечает В. Виндельбанд, «диалектический процесс развития был у Гегеля логическим, переход от одной формы к другой был всегда вместе с тем и рациональной критикой».[81]

Г. Гегель идет в двух основных направлениях: согласно пантеистической философии тождества превращает всякую реальность в дух; и, затем, углубляя теорию познания, предлагает в качестве инструмента исследования логическую триаду — «тезис — антитезис — синтез». Тем самым Г. Гегель провозглашает историю доступной познанию на основании принципа, согласно которому только дух понимает себя и свои порождения. История, а в дальнейшем и мир вообще, предстает как порождение духа, который в разложении на противоположности осуществляет и восстанавливает свое собственное единство.[82]

Г.Гегель видит сущность мирового духа в том, чтобы никогда не успокаиваться; сущность духа — это принцип движения, расходящегося и собирающегося, упадающего долу и возносящегося к вершинам разума: «Общей мыслью, категорией, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем исчезают, является изменение вообще». [83] Для понимания смысла истории существенным становится закон движения: в нем изначально и конкретно объединяются в каждой точке индивидуальное и всеобщее, и в то же время единичное вытекает из движения и возвращается в движение. Ибо только движение и есть подлинно Целое, а каждая точка, каждый отрезок его — лишь форма изменения целого.

При этом дух движется и развивается в массах, народах и группах: «Мы должны определенно познавать конкретный дух народа, и так как он есть дух, он может быть понимаем только духовно, мыслью… Но высшее достижение для духа заключается в том чтобы знать себя, дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и он совершает это, но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот переход и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой».[84]

Принципом периодизации истории выступает становление народов и держав. Центральным историческим институтом при этом является государство. Оно появляется в мире людских интересов и страстей, возникат в борениях и трениях как институт умиротворения и порядка. Государство — диалектическое единство противоположностей общности и индивидуума, первое самоупорядочение и концентрация разума. Именно оно выступает предпосылкой для всех дальнейших развертываний ценностей разума — религии, искусства, науки: «Для государственной жизни как таковой необходимо формальное образование, а следовательно, и возникновение наук, и развитие поэзии и искусства вообще».[85]

Государтво у Г. Гегеля глубоко национально, ибо уже в догосударственном, географически и этнографически обусловленном групповом единстве содержится духовный росток, дух народа, его национальный гений. Он формирует и преобразует себя в правовое государство со свойственным ему точным соответствием между всегда особой правовой идеей и общенациональным духом. Естественное право заменено у Г. Гегеля индивидуализацией разума: историческое право принадлежит только тем нациям, духовное содержание которых (и всегда соответствующая последнему физическая мощь) достаточно глубоко и значительно для того, чтобы выразить новую форму самосозидания божественного духа.

При этом если государство — объективный разум, то культурные ценности — разум абсолютный. В них развертывается внутреннее содержание космического тождества природы и духа, покоя и движения. Культурные ценности не вступают в противоречие с первоначальным национализмом и духом государства, поскольку абсолютный разум есть нечто всегда конкретное, вырастающее в условиях определенной государственности.

Можно согласиться с Э. Трельчем, который подчеркивает, что гегелевская концепция философии истории культурно-историческая или, скорее, духовно-историческая, «при помощи которой все порывы романтики нарисовать духовную, вытекающую из бессознательного и поэтому таинственными узами объединенную и слитную жизнь, нарисовать ее в этом ее внутреннем порыве — все они были уложены в строгом порядке и обоснованы логически».[86]

Одновременно гегелевская концепция философии истории глубоко универсальна, поскольку ее венцом выступает идея всечеловеческой или универсальной истории. Из противоположностей и борьбы между нациями выкристаллизовывается диалектически скрытое единство человечества. Последнее, по Гегелю, мыслимо лишь как синтез противоположных, и именно поэтому единых коллективных индивидуальностей. Равным образом, и религия, искусство, философия остаются национально окрашенными, но лишь в соединении своих цветов образуют «чистый, нигде в действительности не встречающийся свет», потому что свет абсолютного разума всегда преломляется.

Идея всечеловеческой или универсальной истории в гегелевских «Лекциях по философии истории» не столько априорная конструкция мирового процесса, сколько осмысленный, с некоторой высшей точки зрения, результат эмпирического исследования. Гегелевская диалектика позволяет вычленить из массы фактов, доставляемых историями народов, те факты, в которых становится видимым внутреннее космическое содержание развития.

Э. Трельч, справедливо отмечал, что эта книга Г. Гегеля не может не занять место исторической монографии: «Строгость отбора — потрясающая; как мало остается от мира в качестве имеющего значение! И решающим моментом в этом избрании народов в бытии является содержание и глубина смысла, всегда тождественного самому себе и приобретающего новую индивидуальную прелесть в смене форм своего сознания. Героична и тяжела поступь мирового духа в этих немногих избранных проявлениях, подъем его захватывает дух».[87]

Г. Гегель подчеркивал, что его метод применим только к духовному проникновению в уже известное, его нельзя использовать для конструирования будущего развития. Но даже обращаясь к прошлому, этот метод нельзя использовать, пока существует убеждение, что в будущем предстоят существенные изменения и реконструкция смысла. Другими словами, гегелевский метод можно использовать лишь после того, когда время творческой деятельности сменяется временем понимания: лишь в сумерках начинает свой полет сова Минервы.

Роковым изъяном гегелевской философии истории является так называемый «принцип снятия»: народы-авангарды, воплощающие новейшую поступь истории в своем развитии, снимают всю предшествующую историю культуры и тем самым делают ее ненужной. Таким образом, в гегелевской философии истории заложен тезис, сыгравший столь большую роль в марксистской философии истории: прошлое и настоящее являются всего лишь средством для будущего. Из гегелевской историософии прямо вытекает монологическая теория авангарда: авангард монополизирует историю, ибо в нем воплощен мировой дух. Поэтому все остальные народы и культуры (а также классы), не относящиеся к авангарду, не имеют права голоса в истории. Более того, их специфическая позиция может исказить проект истории, олицетворенный в деятельности авангарда. Отсюда деление народов на исторические и неисторические, имеющие и не имеющие право голоса в истории. Марксизм применил эту дихотомию в своем учении о классах, выделив передовые классы, имеющие «исторические права», и все остальные, не имеющие никаких прав перед лицом истории.

Х.Г. Гадамер дал остроумную критику этой авангардистской установки, оправданной, «лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна выделить некоторые частные индивидуальности в качестве