Итак, в брагу примешаны (в том числе) морская вода и кровь жертвенного животного. Они образуют целое, воссоединяясь в напитке жизни и смерти.

Но ведь это «дикие» скандинавы…

Однако, если верить свидетельству А. Фаминцына, славяне тоже не брезговали такого рода традиционными рецептами:

«…При разсмотренiи жертвенныхъ обрядовъ древнихъ славянъ, я указалъ на важное значенiе, которое приписывалось славянами-язычниками жертвенной крови. Болгары и ныне еще, когда колютъ барановъ въ Юрьевъ день, собираютъ истекающую изъ жертвеннаго животнаго кровь въ чашу и употребляютъ ее, какъ целительное средство. Жрецы балтiйскихъ славянъ пили жертвенную кровь, которая пробуждала въ нихъ даръ прорицанiя. На вкушенiе у русскихъ жертвенной крови намекаетъ митрополитъ Илларiонъ; кровью убитой на Рождество свиньи до сихъ поръ въ некоторыхъ местахъ Россiи брызгаютъ въ огонь, и ей приписывается способность изгонять нечистую силу изъ хлева. Такое же благотворное действiе приписывается и ныне еще крови петуха, закалываемаго латышами въ Усиньевъ день, изливаемой на овесъ или на косякъ двери въ конюшне. Съ такою же целью чехи въ страстной четвергъ (местами въ страстную пятницу или субботу) зарезываютъ двухъ молодыхъ голубей и кровь ихъ изливаютъ на приготовленныя для прочихъ голубей пшеничныя зерна. Голуби, поевшiе этихъ зеренъ, темъ предохраняются отъ всякихъ невзгодъ. У литовскихъ народовъ жрецъ (вуршкайтъ) возлагалъ руку на обреченное на закланiе жертвенное животное и, заколовъ его, собранную въ чашу кровь распрыскивалъ или окроплялъ ею присутствовавшихъ; остатокъ же крови последнiе делили между собой, и каждый окроплялъ ею у себя дома свою скотину» (Фаминцын, 1895, № 3. гл. 4).

Добавьте к этому уже изложенные выше представления о вине как о крови и о крови как о вине, которые, если дать себе труд изучить вопрос более внимательно, оказываются куда старше новозаветных преданий о Тайной Вечере. Выстраивается довольно логичная система координат мифического пространства, где «ортами» этого пространства являются: сок земли – ключевая (из-под земли бьющая) или морская влага, кровь-руда, струящаяся по жилам существа, и собственно хмельной напиток. С Этой стороны – напиток Жизни, а с Той стороны – напиток Смерти.

«И зеркало, и растопленный жир, масло, мед, и особенно вода в колодце представляют собой, согласно народным верованиям [сербов], границу между земным и потусторонним миром, этой и «той» жизнью, окно в иной мир» (Толстой, 2003, с. 457).

Подобно инъекции стволовых клеток человеку, продлевающий жизнь и омолаживающий организм божественный напиток (он же сок «запретного» плода с Древа Жизни) наполняет богов Силой.

Таким образом, напиток из меда или его аналог принадлежит одновременно и «верху», и «низу» или «то верху, то низу». Если громовник преимущественно поддерживает установленный в Мироздании порядок и следит за мерою справедливости, то обеспечивает этот порядок именно второй бог, подлинный владетель хмельного напитка – повелитель Иномирья. Право обладания напитком составляет предмет споров между богами. Напрашивается осторожное подозрение: уж не в этом ли сущность того спора, противоречия между Перуном и Велесом, в котором порою пытаются видеть «основной миф» славян?

В ранее опубликованных работах мы уже неоднократно высказывались в пользу той точки зрения, что основной миф должен «по факту» объяснять скорее космогонию, происхождение и устройство мира, а также причины появления и сущность человека. Согласитесь, предание о происхождении банального дождя, реконстрируемое в качестве упомянутой «грозовой основы» Ивановым и Топоровым, как-то не очень подходит на такую роль. Если же допустить, что спор идет о напитке жизни и смерти, «гаранте» бессмертия, то корни противоборства становятся куда более прозрачны. Спор из-за такого питья вполне достоен того, чтобы стать частью «основного мифа», не так ли?

Напомним: сохранившиеся у славян предания о появлении хмельного напитка чаще всего приписывают ему двойное происхождение – от апокрифических сотворцов Мира, то есть и от Бога, и от черта (в позднем варианте записи это горилка, секреты приготовления которой поведал людям черт, а Бог установил, что каждый сам выбирает меру, сколько пить). Это – дополнительное подтверждение нашим умозаключениям.

Священную жидкость похищают. В сущности, человек занимается тем же самым, таская мед у пчел (хотя едва ли стоит проводить прямые аналогии). Характерно, что медведь – «ведающий медом» зверь, по сути также его отбирающий у пчел, уносящий тела повешенных Яном Вышатичем волхвов с древа в Иной мир, отсылает нас к Лесному Хозяину, то есть навьему властителю Велесу (Гаврилов, Ермаков, 2009, с. 72—115).

Орел. Древнерусское изображение на роге из Княжьей могилы. Уж не «родственник» это орла из Эдды?

Можно размышлять, какое место в собственно предании при таком его прочтении займет некая божественная птица, будь то добывающий сому орел-Индра, Гаруда, что крадет амриту, Один, в обличье орла приносящий «мед поэзии», тот же Зевс, похищающий в образе орла виночерпия Ганимеда. Кстати, и Жар-птица русских сказок крадет молодильные яблоки из чудесного сада. В них можно, наверное, опознать далеких родственников греческих яблок из сада Гесперид. Яблок, даровавших бессмертие. Яблок, за которыми отправился сам Геракл (в некотором смысле «родственник» славянского Ярилы), совершая очередной подвиг.

Похищенную или иным способом добытую жидкость, которая, ко всему прочему, есть сок Мирового древа, используют для продления жизни, исцеления и достижения некоего особого состояния сознания, которое мы бы назвали экстатическим. Это состояние двойственно, на что указывает и возможность отравиться небесным медом. В том ли дело, что напиток богов не предназначен для людей? Однозначного ответа, увы, нет.

Допущенный к испитию священного напитка обретает бессмертие или второе рождение, мудрость и возможность прозревать сокрытое. Пить его можно лишь в строго определенных количествах и исключительно в рамках обряда, в ритуальных условиях, что и обеспечивало достойное посмертное бытие, скажем, у ариев. Само истасканное ныне «эзотериками» слово карма первоначально (в ведические времена) как раз и касалось только и исключительно сферы священного и лишь позднее было распространено на более широкую область (Элиаде, 2008).

Здесь следует вспомнить распространенное правило: если некий миф (предание, сказка) связан со смертью и возможностью нового рождения, то применительно к человеку он, скорее всего, каким-то образом будет описывать представления о переходной обрядности в широком смысле слова или детали соответствующих ритуальных действ (см. об этом, напр., ван Геннеп, 2002).

Вторая его «грань» неким образом будет отсылать нас к мифу о творении, ибо внутренний путь человека, рассматриваемый как цепочка посвящений (переходов), всегда возвращает нас к его рождению, а следовательно, к первоначальному моменту бытия Вселенной.

Уместно оговориться, что на значимость высказанной мысли указывает не только уже неоднократно упомянутый «котел перерождения»[69], который становится здесь в один ряд с котлами с кипящей водой и молоком русских сказок (где гибнет недостойный и преображается достойный). Многие довольно глубокие мистики позднего времени, такие, как, скажем, «последний алхимик» Р. Фулканелли (Фулканелли, 2008) или Ю. Эвола (Эвола, 2000), отмечали инициатический – то есть посвятительный – характер ряда алкогольных напитков (например, абсента).

Вопрос о переходной обрядности требует особого рассмотрения, а возможно, как таковой вообще не должен обсуждаться открыто – по крайней мере, в какой-то своей части. Тем более, когда речь касается столь деликатной темы, как путешествие Туда, в Иномирье, и Обратно.