конференций, тут и там вырастающих словно из-под земли во всех европейских странах с мусульманскими мигрантами, есть только одна язвительная шутка: «Все страны следуют примерно одинаковой стратегии ассимиляции ислама, наделяя мусульманские группы давления псевдоправительственным статусом и заявляя, что это позволит создать такую разновидность ислама, которая будет отражать ценности Европы, а не наоборот»{341}.
Далеко не всегда диалог присутствует там, где есть его вывеска: король Саудовской Аравии Абдулла хоть и стремится к межкультурному диалогу, но вместе с тем хотел бы экспортировать шариат. И с традицией толерантности дело продвинулось не слишком далеко даже в хвалёной мавританской Андалузии: мусульманские владыки хоть и терпели еврейское и христианское меньшинства, члены которых, однако, считались гражданами второго сорта, так называемыми «подохранными», религиозная свобода предоставлялась им только за высокий подушный налог{342}.
Если берлинский сенатор по внутренним делам Эрхарт Кёртинг хочет говорить с «религиями» (он имеет в виду лишь различные направления ислама), чтобы «воспрепятствовать радикализму», это никогда не помешает: «У меня такое впечатление, что эти религии слишком отклонились от их традиций, если их придерживаться. Я верю в то, что у ислама, как и у христианских церквей, дискуссия с секулярным миром тоже позволит двигаться вперёд»{343}. Какая, однако, вера! У христианских церквей этот процесс длился несколько веков, и при этом текли реки крови. В конце концов, секулярная государственная власть повсюду добилась секуляризации вопреки церкви и не в диалоге с ней, а в силу принятия решений монархов или граждан против церкви.
Что касается диалога с исламом, то справедливо трезвое суждение Кермани: «.пожалуйста, говорите с умеренными, но они и так не бросают бомб, о чём же вы хотите с ними говорить?.. Это иллюзия — полагать, что версия ислама, которая наконец-то стала совместимой с правами человека, выбьет почву из- под ног террора»{344}.
Интересны трудности, с которыми сталкиваются либеральные умы в Германии, когда требуют секулярного ислама. Редактор Die Zeit Томас Асхойер называет поборников секулярного ислама «секуляристами». Он считает, что борьба «секуляристов», таких, как Хирси Али[60] и Некла Келек, сама имеет фундаменталистский крен, и цитирует известного политолога Тимоти Гордона Эша: «Если мы хотим одолеть религиозный экстремизм, мы должны завоевать себе в союзники мусульманский мейнстрим»{345}. Томас Штайнфельд из Suddeutsche Zeitung и Клаудиус Зайдль из Frankfurte Allgemeine Sonntags%eitung рубят в ту же засечку: кто столь же воинственно выступает за западные ценности, как радикальный ислам за свои священные писания, тот сам становится фундаменталистом{346}. Некла Келек замечает по этому поводу, что по таким статьям видно, насколько критикам чужда культура ислама, если защиту прав человека против религиозного радикализма они объявляют фундаментализмом{347}.
Это интеллектуальная дерзость, когда либеральный добрый человек обозначает секулярных мусульман и поборников прав женщин, таких, как Хирси Али и Некла Келек, «секуляристами» и пристёгивает к ним нечто сектантское. Кроме того, критика страдает идейной нечёткостью: секулярная позиция и диалог не являются противоречием, которое здесь подразумевается. Другими словами: говорить надо. Но диалог ещё не панацея от всех бед, во что, похоже, верят наивные или удобно устроившиеся либералы. Есть пункты, которые не подлежат обсуждению!
Кроме того, в каждой уважительной оценке есть что-то фундаменталистское, это относится и к основополагающим идеям Просвещения, и к вытекающему из них отделению церкви от государства. Ганди был в этом смысле фундаменталистом, хотя и ради доброго дела. Гитлер был фундаменталистом — к сожалению, ради злого дела. Всякий фундаментализм оказывается в ловушке, как только вынужден подводить под себя какое-то обоснование. Поскольку у него больше нет ступеньки, на которую он мог бы отступить. Это относится ко всем «последним положениям веры», в том числе и к вере в права человека, гражданские свободы и просвещение. Упрёк в фундаментализме, адресованный критикам ислама, попадает в пустоту потому, что он справедлив{348}. Правда, единственное, что можно сделать, это привести доказательство отсутствия логической совместимости различных фундаментализмов. Те, кто склоняется к традиционному исламу, не обязаны следовать духу Просвещения, но они и не критики, для которых всё едино и всё относительно по своей ценности.
В немецкой дискуссии по исламу либеральные добрые люди и мультикультуралисты охотно приравнивают фундаментализм, с которым такие люди, как Некла Келек, защищают гражданские свободы и права человека от обвинений определённых исламских направлений веры, к фундаменталистским позициям ислама. Как пишет Регина Мёнх, тем самым «ставятся на одну ступень ненависть, которая может принести смерть, и “словесный поединок” и свобода, которую так безудержно используют как раз критики ислама»{349}. Дискуссия окончательно скатывается в доносительство, когда критикам ислама бросают упрёк в «либеральном расизме» и в проповедничестве «ненависти к чужим», как это делает Кэролайн Эмке в Die Zeit{350} .
Рюдигер Сафранский[61] указал на одно существенное различие. Он делит религии на «горячие» и «холодные». Первые не могут абстрагироваться от своего абсолютного притязания на истину в пользу общественных нужд реального мира и склонны к нетолерантности. Последние признают разделение сфер ценностей, к таким относится современное христианство. Тогда в качестве «гражданской религии» остаётся секулярная вера в неотъемлемость прав человека и отделение церкви от государства{351}. В секулярном государстве никто не требует от религии отречения от веры в вечную справедливость религиозных откровений, только нельзя, чтобы они определяли государственное право и задавали правила цивилизованной жизни, и нельзя, чтобы они вели к явным или скрытым урезаниям гражданских прав. Например, каждый может рисовать пророка Мохаммеда, когда и как ему вздумается: Мохаммед мёртв, в противном случае он мог бы подать в суд за оскорбление. Если оскорблёнными чувствуют себя мусульмане и требуют воспрепятствовать таким рисункам, то они проявляют принципиальное непонимание концепции гражданской свободы. Пойти в этом на уступки было бы тяжким преступлением против секулярного правового государства.
По ту сторону принципиальных гражданских свобод секуляризация означает переход от «вечных» богоданных ценностей к «временным». Мир рассматривается в историческом контексте так же, как ценности и содержание веры, в этом состоит ядро Просвещения. Некла Келек говорит по этому поводу с полемической резкостью: «У ислама такое Просвещение ещё впереди. На его функционеров, уже достаточно нам известных, мы не питаем никаких надежд»{352} .
В теологии христианских религий развился — как следствие Просвещения и постепенной секуляризации — историко-критический метод: интерпретация религиозных текстов и их вплетение в здание теологического учения продолжали развиваться во взаимосвязи с актуальными историческими выводами и целокупностью современных научных, гуманитарных и философских сочинений. Это развитие продолжается с неизменной целью — всякий раз заново находить место религиозной веры.
В исламской теологии такое продолжение развития не удалось. Реза Хайятпур, бывший шиитский священнослужитель, ныне работающий в университете Бамберга, говорит об этом: «Историко-критический метод, который со времён Просвещения по сей день пробивал себе путь в западное образование, не мог даже зачаточно пробудить интерес исламских теологов. Содержание веры и тексты откровения, согласно их официальной теологии, нельзя подвергать историко-критическому методу». Теологи, которые делают или делали это, не получают кафедру, а то и вовсе преследуются. Это относится к Ирану и Египту в равной мере{353}. Другими словами: господствующая теология ислама отвергает в своей совокупности просвещение и тем самым остаётся в прошлом.
По этой причине умеренные и радикальные сочинения, а также и те, что призывают к насилию, вновь и вновь вдруг оказываются рядом: «Имам женевской мечети, Хани Рамадан, вызвал большое раздражение, выступив за побивание камнями неверных жён. Его собственный брат, социолог Тарик Рамадан, напротив, настойчиво выступает за мораторий на телесные наказания в исламском мире». Der Spiegel резюмирует: «Ясно одно: женщинам в исламе в любом случае предстоит ещё долгий путь»{354}.
