Вместо триады я предлагаю говорить о тетрактиде по следующим причинам. 1) Диалектическую триаду легко понять (и понимали) как чистую идею и смысл, в то время как диалектика захватывает как раз всю стихию живого движения фактов, и потому надо говорить не просто об отвлеченной триаде, но и о триаде как о вещи, как о факте, т. е. триада должна вобрать в себя действительность и стать ею. «Четвертый» момент и есть у меня «факт». 2) Только таким образом и можно спасти диалектику от субъективного и бесплотного идеализма, оперирующего с абстрактными понятиями, не имеющими в себе никакого тела. 3) Тет–рактидность содержится и в построениях великих диалектиков, но вскрывать это составляет предмет особого исследования.

Определения диалектики у Платона — Euthyd. 290с, Theaet. 161е, Phaedr. 266bc, 273de, R. P. 511a—с, 531b —536c, Soph. 253d, Phileb. 17a (изложение этих текстов — в книге А. Ф. Лосева «Античный космос и современная наука». М., 1927, 42–46, причем весьма важно прим. 24 на стр. 269–272). Образцовое определение диалектики — у Плотина. — I 3, 4, 5 (перевод этих глав — в «Античн. косм.», 272–274). Схема диалектического исследования по Проклу — In Parm. IV 25 Cous. («Античн. косм.», 278–279). Кант попортил свою диалектику дуализмом «вещи–в–себе» и «явления», хотя и гениально подорвал безапелляционное господство формальной логики, которая лишилась у него своей самой главной сферы применения. Если бы у него отсутствовал метафизический и догматический дуализм, то его «антиномии» имели бы синтезы, но тогда пришлось бы расстаться с формальной логикой окончательно. Фихте — в этом смысле первый великий диалектик Нового времени, так как и антитеза рассудка и чувственности, и антитеза «теоретического», «практического» и «абсолютного» #, и все категории внутри этих отдельных областей имеют закономерное антиномико–синтетическое значение. В особенности близка диалектика Фихте к неоплатонизму в ее позднем периоде, напр. в Наукоучении 1804 г., на что хорошо указал Б. Вышеславцев, Этика Фихте. М., 1914, 230–244, в особ. 241–244.

Шеллингу напрасно отказывали в диалектике. Теперь начинают смотреть иначе. Даже поверхностное изложение у ?. ?. Асмуса, Диалектич. материализм и логика. Киев, 1924, 105–120, находит у Шеллинга несомненную диалектику. Диалектика Гегеля часто переоценивалась в смысле подчеркивания значения его «переходов» и «синтезов». Кажется, впервые дал предметно–жизненное и интуитивное истолкование его метода И. А. Ильин (Философия Гегеля. М., 1918. I, гл. 6 — с интересными литературными указаниями на стр. 292–294). Поверхностный читатель моей работы так же, как и большинство читателей Гегеля в 19 в. — в Гегеле, найдет у меня только один «метод», одну «схоластическую» игру понятий, вырождающуюся в сухое и безжизненное фантазирование в пустоте абстракций. На это я должен сказать, что такие читатели не только меня, ио и великого Гегеля всегда шельмовали в этом же направлении, не говоря уже о том, что я принужден был писать так, а не иначе, оголяя каждую категорию до ее последнего логического скелета. Я бы и рад писать иначе. Ни Гегеля, ни меня, грешного, никогда не поймет тот, кто воспитан в атмосфере абстрактной метафизики, и за диалектической игрой понятий он никогда не увидит реальной жизни — ни у Плотина и Прокла, ни у Гегеля, ни у меня, не поймет, что «третье отношение мысли к истине» есть именно «непосредственное знание» (Гегель. Энциклоп., § 61–78).

Что же касается термина «феноменология», который я употребляю наряду с термином «диалектика», то значение его не только не имеет ничего общего с феноменализмом Юма или даже Канта, но содержит в себе ограничение и в сравнении с пониманием Гегеля. Если у последнего феноменология «излагает становление науки вообще, или знания» (Phanomenol. S. W.II 21; рус. пер. «Феном, духа», под ред. Э. J1. Радлова. СПб., 1913, 12, — ср. также место феноменологии в Энциклоп., § 387, 413–417), так что он мог сказать (Wiss. d. Log. I 31; рус. пер. под ред. Н. Г. Де–больского, «Наука логики». Петрогр., 1916. I 5): «В Феноменологии духа я изобразил сознание в его движении от первого непосредственного его противоположения предмету до абсолютного знания», — то гегелевская феноменология есть, очевидно, просто диалектика духа в целом, т. е. прежде всего некая его осмысленно–объяснительная конструкция. Есть, однако, некоторое удобство и относительная необходимость проводить феноменологический метод и в другом понимании, при котором «deduktive Theoretisierungen sind… von der Phanomenologie ausgeschlossen» (?. Husserl. Ideen zu einer reinen Phanomenologie u. phanom. Phi–los. Halle, 1913. I 140), и хотя «alle Realitat seiend durch Sinnge–bung»<Дедуктивные теоретические рассуждения… находятся вне феноменоло¬гии… вся действительность является существующей посредством осмысления (нем.).> (при условии, конечно, исключения «субъективного идеализма», — 106), все же она не «объясняет познание», но «уразумевает идеальный смысл специфических связей» познания (Logische Unters. 1913. II 21 и др.). Можно задаться целью простого смыслового описания феномена, не вдаваясь в объяснительный анализ его категориальной структуры как чего–то целого и единичного, в особенности в его связях с другими цельностями.

Такой метод — необходим для установки первоначальных отправных точек зрения диалектики, ибо последняя как раз занята не только «смыслами», но и «фактами». И факты эти надо сначала увидеть, а потом уже строить их диалектику. Отсюда, я нахожу возможным говорить о феноменолого–диалектическом методе, предполагая, что, хотя оба они — как методические структуры — и совершенно различны, все же прикровенно друг друга предполагают и обосновывают, и истина — только в их единстве.

О том, что старая диалектика базировалась и на вещах, на опыте, на бытии, не только на «отвлеченных категориях», — — об этом распространяться я не буду. Кто этого не заметил у Гегеля, тот напрасно читал Гегеля, и напрасно ему трудиться и над моей — нелегкой и не имеющей характера «книги для чтения» — работой. Я приведу только § 70 «Энциклопедии» Гегеля (пер. В. Чижова. М., 1861, I 120– 121): «…ни идея, поскольку она есть чистая субъективная мысль, ни бытие, раздельное от идеи, не составляют истины, потому что бытие само по себе, или, лучше сказать, бытие не–идеи, есть только чувственное и конечное бытие мира. Отсюда следует, что идея составляет истину только при посредстве бытия и бытие — только при посредстве идеи. Учение непосредственного знания справедливо не признает истины в пустом и неопределенном непосредственном принципе, каково отвлеченное бытие, или чистая единичность, и ищет ее в единстве идеи и бытия. Но оно должно было бы знать, что единство двух раздельных определений не есть непосредственное, т. е. пустое и неопределенное, единство и что в нем каждое из определений содержит истину только при участии другого». Таким образом, «критика» Тренделенбурга бьет мимо цели.

О приложении феноменологического метода специально к эстетике много говорилось на 2–м Конгрессе по Эстетике и Общему Искусствознанию в Берлине в 1924 г., где доклад М. Geiger'a «Phanomenologische Asthetik» содержит весьма ясные и поучительные формулировки (2. Kongress fur Asth. u. allg. Kunstw. — Bericht в журн. ?. f. Asth. XIX Bd. 1925, 29–42) и где неоднократно, начиная с приветственной речи М. Дессуара, одергивается зазнавшаяся теперь экспериментальная психология.

Это классическое понятие перво–единого, превосходящего всякий смысл и всякое оформление, с предельной четкостью дано в античной философии. Основные тексты — Plat. Рагш. 137с — 142а, Plot. Ill 8, 11; III 9, 3; V 1, 5–6; V 2, 1–2; V 5, 4–13; V 6, 1–6; VI 7, 15–42 и мн. др. Procl. inst. theol., § 1–7. Им противопоставляется аристотелистское отрицание этого понятия и сведение всякого единства на несубстанциальную предикацию (ср. Arist. Metaph. ? 2). В моем исследовании «Античн. косм.» я дал комментарии на это понятие на основании античных материалов и соответствующие переводы (стр. 52–59, 276–290). Антидиалектическую обработку этого старого платонического понятия находим у Канта в его учении о единстве трансцедентальной апперцепции: здесь — «…самосознание, производящее представление «я мыслю», которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким дальнейшим представлением («я мыслю»), и потому я называю его также первоначальною