устойчивом рисунке. Иначе он не затруднился бы представить себе, что мир одновременно и бесконечен в пространстве и времени, и конечен, и не разные стороны его бесконечны и конечны, но — тот же самый мир одновременно в одном и том же смысле и конечен, и бесконечен. То же у Канта и в «решении» второй антиномии: «Ряды условий, конечно, все однородны, поскольку мы обращаем внимание исключительно на протяжение их, обсуждая, соразмерны ли они с идеею, именно, не слишком ли они велики или слишком малы для нее. Однако понятие рассудка, лежащее в основе этих идей, содержит в себе или исключительно синтез однородного (что предполагается всякою величиною как при сложении, так и при делении ее), или также синтез разнородного, что, по крайней мере, может быть допущено в динамическом синтезе как причинной связи, так и связи необходимого со случайным» (стр. 316: к «решению» третьей антиномии — ср. 320–321, четвертой — 329–331). Коген также связывает «диалектику» с «Dianoia» <мышление (греч.).>, которую Платон понимает математически и, следовательно, для Когена аналитически– дифференциально (Logik, 21). Таков же и функционализм Э. Кассирера («Познание и действительность», пер. Б. Столпнера и П. Юшкевича. СПб., 1912, 34–41). Весь трансцедентальный метод Канта и кантианцев можно, таким образом, понимать как диалектику, ограниченную сферой смыслового становления смысла (или понятия, числа). Из него выпадает смысловая ставшесть, или наглядный рисунок и структура смысла, как, наоборот, из чисто феноменологического метода в духе Гуссерля выпадает всякое становление, всякий регулятивизм и функционализм при постоянном внимании как раз к статическим смысловым структурам и рисункам. Трансцедентальный метод Канта динамичен, феноменология Гуссерля — статична. Диалектика — динамически порождает статические структуры и статически фиксирует динамические переходы и функции.

Если читатель не усвоил этой диалектически–категориальной структуры эйдоса, то можно ему не трудиться в изучении моей книги дальше. Диалектика пяти категорий есть основание и структура всего дальнейшего построения. Это есть обоснование всякой мыслимости вообще. В самом деле, если нечто вообще имеет некую структуру целого, то оно: 1) необходимым образом отлично от всего иного, ибо в противном случае оно не имело бы определенной границы и, стало быть, не имело бы характера цельности; 2) оно же и тождественно со всем иным, ибо иное все есть тоже некое одно, нечто (а если это другое — не одно, то оно — ничто, и первое одно, стало быть, ни от чего не отличается, т. е. не имеет границы, предела, т. е. не есть целое); 3) оно же и тождественно с собой, ибо иначе что же и от чего отличается? 4) оно же и различно с собою, ибо если оно — одно в отношении иного, то это значит, что оно само есть иное в отношении этого иного, т. е. оно само для себя и одно, и иное, т. е. различно с собою, т. е. имеет части; 5–8) такова же его диалектика и в отношении категорий покоя и движения. Целое, или эйдос, данное как законченная структура, есть: 1) нечто одно, сущее, индивидуальность, 2) отличное от своих частей, хотя и тождественное с ними, 3) покоящееся в себе, хотя и движущееся от одной части к другой. Только так я и могу диалектически осмыслить и конструировать чистую структуру эйдоса. Диалектика эйдоса более подробно дана в «Античн. косм.», 59–73.

У Канта, ввиду игнорирования чисто эйдетических связей и перенесения всего вопроса в плоскость рассудочного осмысления чувственности, эти пять категорий получили более вещный характер: вместо сущего он говорит о «субстанции», вместо самотождественного различия — о «качестве», вместо подвижного покоя — о «количестве» (эти три категории у Плотина относятся как раз к разряду категорий чувственного мира, — VI 3, 4–20). Но так как у Канта отсутствует диалектически–связующая точка зрения на категории и каждая из последних, рассматриваемая сама по себе, не указывает своей связи со всеми другими категориями, то ему пришлось выставить еще один тип категорий — «отношение» (формальная логика, не будучи в состоянии связать все категории в единую неделимость, принуждена рассматривать проблему этой связи и отношения отдельно от связуемых членов, откуда и кантовское «отношение»).

Фихте также близок к нашей диалектической системе, поскольку первое основоположение своего наукоучения называет основоположением тождества, второе — основоположением противоположения и третье — основоположением основания (рус. пер., 100, ср. 87 сл.), причем получающееся в результате этого определение есть «положение количества вообще» (99) — в связи с «делимостью» в третьем основоположении (85–87), так что «основание» есть не что иное, как утверждение и успокоение, покой развивающегося в Я действия самололагания.

Заметим, что у Гегеля за «тождеством» и «различием» также следует «основание», которое, будучи одновременно и тем и другим, есть «сущность, поставленная как целость» (Энциклоп., § 121); «всякое основание есть основание только потому, что оно основывает» (прибавление Геннинга к этому §). Стало быть, и Гегель в своем «основании» мыслит подвижной покой различия, которое, распространяясь по самотождественной сущности, делает ее целостью. Но Гегеля можно привлечь в целях диалектики эйдоса и несколько иначе. Как мы уже знаем (прим. 3), Гегелево «качество», относясь к чистой мысли, вскрывает стихию, собственно, до–качественную, до–вещественную. «Качество» у Гегеля (Энциклоп., § 86–98) есть не что иное, как принцип, впервые вносящий в бытие раздельность и расчлененность (таково, напр., учение об абсолютном отрицании в § 87, или о наличии «иного» в сфере самого бытия, которое поэтому является иным иного и тем самым переходит в для–себя–бытие, — § 95). С другой стороны, «количество» у Гегеля есть результат того, что между отдельными «одними», на которые рассыпалось «для–себя–бытие», существует как отталкивание, так и притяжение (§ 97–98), так что снимается самая определенность, составлявшая сферу всего «качества», и — «качество есть чистое бытие, в котором определенность уже не нераздельна с самим бытием, но снята, или ему равнодушна» (§ 99). Ясно, что гегелевское «количество» немыслимо без подвижного покоя (на его собственном языке — «притяжение» и «отталкивание»). Но тогда «мера», в которой отождествляется «качество» и «количество» и где качество дано количественно, а в количестве проведена идея качества, т. е. некоей упорядоченности, отсутствующей в обычном монотонном количестве, — эта мера оказывается, таким образом, как раз качественно–количественной целостью, которой не хватает только единичной индивидуальности, единственно способной превратить ее в цельную и в себе координированную раздельность эйдоса. Этот последний переход и совершается в диалектике «сущности». Бытие было дано как качественно–количественная мера. Теперь оно переходит в сущность. «Непосредственное бытие, которое через отрицание самого себя приходит в соотношение к самому себе и, пришедши к этому соотношению, образует новую непосредственность, есть сущность» (§ 111). Таким образом, то, что мы называем эйдосом, надо переводить на язык Гегеля как сущность — и именно в первом ее моменте, где она является «сущностью как основанием существования» (§ 115–122). Тут, в этом «основании», и содержатся вышевыведенные у нас категории «тождества», «различия» и «основания»; Следовательно, вся вторая часть «Логики» Гегеля, учение о «сущности», есть, по–нашему говоря, учение о смысле. Ниже мы увидим, что вся третья часть, учение о «понятии», есть не что иное, как современное учение о понимании и выражении. — Наконец, родственные конструкции необходимо отметить и у Когена в учении о «Sonderung», «Ve–reinigung» и «Erhaltung» < обособлении, соединении… сохранении (нем.).>, вытекающих из первичного самопо–лагания мышления (Logik, 60–61).

Гуссерль также не способен дать исчерпывающую формулу эйдоса, хотя и затрачивает на это громадные усилия. Ему также приходится говорить, напр., об «определимом ? в ноэматическом смысле», о «Dasselbe», «das Identische», «Etwas» в эйдетической предметности («Ideen», § 131), об «идее», которая «einsichtig sein kann, durch ihr Wesen einen eigenen Einsichtstypus bezeich–nend»< то же самое, тождественное, нечто… может быть усмотрена, будучи охарактеризована сущностью ее собственного типа узрения (нем.).> (§ 143), и т.д. Все это, конечно, указывает на то, что Гуссерль вращался, несомненно, в сфере подлинной эйдетической предметности, но что он не сумел дать четкой ее конструкции, прибегая к бесконечным описательным и дистинкционным установкам. Об эйдосе больше ничего и нельзя сказать,