песни 'Илиады' серьезное поражение греков и когда он тем самым уже получает полное удовлетворение, он все еще не возвращается к сражению и только разрешает выступить Патроклу; и здесь тоже не видно ни малейшего вмешательства богов. Наконец, решив вернуться к бою, он руководствуется исключительно только чувством мести за убитого друга, и никто из богов не вкладывает в него этого нового решения.

а) Общий тезис.

Однако и в тех случаях, когда поступки и чувства людей вкладываются богами, Гомер часто изображает это так, что вовсе не получается, будто люди оказывались здесь простыми марионетками. Конечно, все эти бесконечные убийства и ранения у Гомера воспринимаются как нечто случайное и извне навязанное человеку. Но интересно то, что вкладывание поступков и чувств в людей богами часто вовсе не производит механического впечатления. Чувствуется так, что это не какой-то бог или демон вкладывает в человека его поступки, но что их повелительно выдвигает вперед само человеческое 'я', какая-то внутренняя и глубочайшая основа этого 'я', которую плохо распознают и сами люди и которую ввиду ее могущества и властности они и называют тем или иным богом, тем или иным демоном.

Возьмем сцену с Ахиллом и Приамом в палатке Ахилла. Поступки и чувства обоих героев вложены в них богами. Но с каким искренним чувством относятся они друг к другу, как просьба одного и удовлетворение этой просьбы другим отвечает их интимнейшей потребности, и выявляет их глубочайшие и сердечнейшие чувства! Все это производит такое впечатление, что естественно возникает вопрос: да при чем тут боги? Однако тут легко допустить ошибку. Такой вопрос сводит Гомера к светской бытовой драме нового времени. Но Гомер — это строгий эпос общинно-родовой эпохи, в котором боги и демоны, как наиболее общее в жизни и во всем мире, всецело определяют собой все индивидуально человеческое. В то же самое время этот строгий эпос имеет здесь тенденцию к свободному эпосу, в силу чего отдельный человек тоже начинает многое значить, а вовсе не просто лежит ниц перед богами. Боги вложили в человека чувство любви; и соответствующий этому чувству поступок оказался интимнейшей потребностью самого же человека. Судьба предопределяет человека не только на механическое выполнение ее непонятной воли. Это не есть античное понимание судьбы. В античности судьба может предопределять человека также и к свободе, как например в сцене с Ахиллом и Приамом. Все у них предопределено свыше; но предопределено так, чтобы они вполне свободно и в полном соответствии со своим внутренним 'я' принимали те или другие свои решения и выполняли те или другие намерения.

Это замечательная особенность художественного стиля Гомера, в которой строгий эпический стиль и свободный эпический стиль слились в одно нераздельное целое, разделять которое на какие-нибудь несоединимые части означало бы просто не разбираться в том глубоком явлении истории литературы, которое мы называем художественным стилем Гомера.

В связи с этим вместо строгого антипсихологизма кое-где у Гомера уже начинают появляться ростки психологии. Эта психология существует здесь, несмотря на постоянное присутствие богов или демонов, вкладывающих в человека все его переживания. Конечно, в пределах эпоса психология никогда не может развиться в качестве вполне свободной и самостоятельной области. Тем не менее психология у Гомера уже начинается и дает немалые результаты.

Точно так же на путях психологического прогресса начинают у Гомера зарождаться новые жанры, кроме эпических.

б) Классификация эпических типов изображения божественной и человеческой воли. Вопрос о совмещении божественной и человеческой воли у Гомера сложен. Но именно здесь — один из самых важных ключей к разгадке гомеровского стиля при изображении богов и героев. Предложим некоторую классификацию типов соотношения божественной и человеческой воли у Гомера для того, чтобы охватить весь этот хаотический материал в простейшей форме, что в дальнейшем поведет к лучшему его пониманию.

Первый тип этого соотношения сводится к тому, что у Гомера указывается божественная воля, но ничего не говорится о человеческой воле, хотя она тут подразумевается, имея в виду или другое место текста или весь контекст повествования. Если говорить о троянской мифологии в ее последовательном развитии, то уже с самого начала война была предопределена богами; и Приам, обращаясь к Елене, винит не ее в этой войне, но именно богов (Илиада, III.161–165), да и сама она (Одиссея, IV.260–265) обвиняет в своем обольщении тоже Афродиту и вообще богов (Илиада, VI.345–358). Агамемнон же вообще обвиняет богов за ненависть к Атридам, за гибель греческих героев под Троей и за преступление Клитеместры (Одиссея, XI.436–440). Во всех этих текстах ничего не говорится о человеческой воле, но ведь Елена бежала с Парисом из-за собственных чувств к нему, а Клитеместра убила Агамемнона из-за давнишней ненависти к нему и из-за мести.

Далее, сам Агамемнон (Илиада, II.375–380) обвиняет Зевса в своей ссоре с Ахиллом, да и Ахилл в том же самом обвиняет Зевса, похитившего разум у Агамемнона (Илиада, IX.375–388) и ослепившего его ум (Илиада, XIX.270–275).

Кроме этого обоюдного обвинения Зевса, в ссоре вождей Агамемнон выставляет и обобщающее положение (Илиада, XIX.85–95) о том, что божество всегда преследует свои собственные цели, что его надоумили отнять пленницу у Ахилла Зевс, Судьба и Эриния и что Ата уже много раз ослепляла богов, не исключая и самого Зевса, и людей, не исключая и угнетателя Геракла Еврисфея (Илиада, XIX.125–144).

Таким образом, эпос хочет представить, что даже и ссора вождей в Илиаде есть не что иное, как дело самих богов. Но какой же горячей ненавистью пылают друг к другу эти вожди, и какие глубокие страсти их волнуют, когда они начинают думать друг о друге! Можно ли представить себе более запальчивые чувства и более острую вражду? Как бы здесь ни участвовали боги, ясно, что эта ссора вождей есть дело их самих, дело их горячего и страстного темперамента. Да об этом говорит и сам Посейдон (Илиада, XIII.107–115), обвиняя в этой ссоре и в ее гибельных результатах не каких-нибудь богов, но именно Агамемнона, не говоря уже о том, что и Нестор обвиняет в том же самом именно Агамемнона и даже подчеркивает, что тот обидел самого любимца Зевса (Илиада, XII.105–120).

Виновниками гибели Гектора от руки Ахилла последний считает бессмертных богов (Илиада, XXII.379– 394). Но, убивая Гектора, Ахилл исполнял тем самым не какое-нибудь божественное, но свое же собственное заветнейшее желание. Также и Приама заставляет ехать за Гектором в палатку Ахилла Ирида (Илиада, XXIV.171–187), хотя похоронить Гектора было глубочайшим и искреннейшим желанием самого Приама, его отца. В Одиссея, XXI.1–4 Афина Паллада вкладывает в Пенелопу мысль о состязании в стрельбе из лука, чтобы положить начало избиению женихов, и сама Пенелопа об этом ничего не знает, но избиение женихов было ее собственной заветной мечтой.

Сюда же относятся и вообще все многочисленные случаи, когда тот или иной бог помогает человеку в соответствии с интересами и поступками этого последнего, а тот об этом ничего не знает, по крайней мере до поры до времени. Универсальным примером этого является постоянное покровительство Афины Паллады Одиссею.

в) Второй тип. Второй тип соотношения божественной и человеческой воли у Гомера заключается в том, что в тексте формулируется человеческая воля и ничего не говорится о божественной воле, но последняя сама собой подразумевается или на основании другого места в тексте или из контекста повествования. Этот второй тип совмещения божественной и человеческой воли, таким образом, вполне противоположен первому типу. Примеров на него можно привести много.

Особенно показательны в этом отношении те места гомеровских поэм, где какой-нибудь бог является в человеческом виде и пробуждает волю у человека с виду как будто бы вполне естественным образом в порядке естественного общения человека с человеком, в то время как на самом деле здесь мыслится, что влияет не человек на человека, а бог на человека. Афина Паллада является Пандару в виде Лаодока, сына Антенора (Илиада, IV.86). В 'Илиаде' (XII.45) Посейдон агитирует среди греков в виде Калхаса. В 'Одиссее' (II.270–295) Афина Паллада наставляет Телемаха в образе Ментора. В 'Одиссее' (XIII.289) та же богиня является Одиссею в виде прекрасной женщины. И т. д.

г) Третий тип. Этот третий тип — наиболее ясный и меньше всего требует комментария. Здесь сразу