искусство выработали определенные методы, чтобы отображать мир. Наука абстрагируется от конкретного хода событий, искусство его облагораживает. Впрочем, последнее не обязательно, и Манн об этом знал. Однако, севши писать роман, который должен был говорить, в частности, о его народе, он сломал свой самый ценный инструмент – иронию, которой до того момента никогда не пренебрегал. Он не решился использовать ее иначе, кроме как частично и маргинально, направляя ее на фигуру рассказчика, Серенуса Цейтблома. Но и тогда он делал ее слегка приглушенной, мягкой – а жаль. Нельзя было отказываться от иронии, даже от ее наиболее агрессивных форм – издевательства, карикатуры, резкой насмешки, – раз речь шла о спасении гуманизма. Однако Манн выбрал неадекватный этой цели путь облагораживания действительности.

Несомненно, что в преступлениях нашего времени повторились преступления, уже прекрасно известные истории. Однако их делает особенно чудовищными рациональный аспект: техническая подготовка и промышленное осуществление. Этот аспект сообщила им эпоха, потому что цивилизация уже достигла достаточной степени инструментального развития. Библия, в которой Манн почерпнул тему «Иосифа и его братьев», это история времен, возможно, не менее мрачных, по крайней мере если смотреть на них из современности, и лишь туман временной перспективы и многократно повторявшийся процесс замены имен кровавых порядков именами их мифических сублиматов оправдывает тогдашние жестокости в наших глазах. Кроме того, этот «процесс замены имен» получает в наших глазах и чисто психологическую санкцию. Как о том уже говорилось в первой части наших рассуждений, только недавние могилы неприкосновенны, однако величие смерти мыслится как некая летучая субстанция, поскольку по прошествии веков могилы можно раскапывать – например, в интересах науки. Кроме того, трудно сочувствовать человеку, который, скажем, скончался безвременно, но это было три или четыре тысячи лет назад. Так или иначе, сегодня он бы уже не жил. Даже какой бы то ни было отзвук его страданий до нас не доходит, будучи угашен бездной истекшего времени. Поэтому же мы можем мысленно обряжать судьбы таких давно отживших, абсолютно безымянных, просто-таки гипотетичных людей в ризы, дышащие священным величием; такое обращение с судьбами в рамках ритуала, заданного мифом, само представляет некий возвышенный обряд, состоящий из фатально необходимых действий. По крайней мере все это не кажется нам чем-то нарушающим чувство меры или проще – приличия. В смысле теории игр, трагедия – это ситуация, лишенная выигрывающей стратегии. Тем не менее она есть все же ситуация выбора – между различными «стратегиями поражения». Каждая из них, взятых порознь, представляет собой результат отказа от какой-либо одной из числа различных (нетождественных) конфликтующих ценностей. Выбор же в трагической ситуации – как отождествление своей позиции с определенными ценностями против других – не есть ни тавтология, ни нечто бесплодное эмпирически. Кто-то погибает, но – вследствие его выбора – некая ценность спасена благодаря ее прославлению. Итак, если дальше углубиться в сферу физикалистской интерпретации: эмпирически мы можем видеть, что существуют два рода порядка: детерминированный в своих отдельных элементах и детерминированный статистически. Статистический порядок явлений также может означать их детерминированность, однако она не относится к индивидуальным атомам или людям, но только к огромным множествам тех и других. Множество атомов в отличие от множества людей является чисто физическим. Поэтому отношения, существующие в человеческом множестве, сложнее, и в нем существуют различные формы неопределенности (недетерминированности). Допустим, что в данном человеческом множестве все его члены приняли определенное решение, касающееся их дальнейшего поведения, причем это поведение не будет таким, чтобы отдельные входящие в него поступки противоречили друг другу. То есть всеми принята либо некая форма кооперации, либо по крайней мере какой-то деятельности, при которой поступки одного не нарушают свободы поведения других. Благодаря этому будущее состояние множества оказывается детерминированным, как если бы существовал кто-то (наподобие «демона Лапласа»), кто знал бы все отдельные решения людей и мог бы в точности предсказать будущее состояние. Для этого «демона» данное множество уже утратило какую бы то ни было неопределенность. Однако оно не утратило неопределенность для отдельных составляющих данное множество людей, потому что ведь ни один из них не знает о решениях всех остальных. Следовательно, это индивидуальное незнание представляет собой «субъективный индетерминизм» данного множества. Оно определяет незнание того, что в принципе можно было бы знать. (Описанным здесь «демоном» пытается стать Институт Гэллапа.)

Однако такое множество не слишком реально, потому что люди проявляют неведение и неопределенность и по отношению к своим собственным решениям. Пусть кто-то думает, что он так-то и так-то будет действовать в некоей ситуации в будущем. Но когда эта ситуация будет актуализована, его реальное поведение совсем не обязательно будет совпадать с тем, что он раньше думал. Некоторые люди отдают себе отчет в таком расхождении между «автопрогнозом» и фактическим положением дел. У других нет никакой ориентации по этому поводу. Узнать о наличии таких и таких можно с помощью зондирования общественного мнения, проводимого, например, перед выборами. Определенный процент избирателей обычно отвечает, что они «не знают, что решат». Это сингулярное неведение в итоге дает недетерминированность уже объективную, потому что никаким эмпирическим исследованием (опросом, анализом мнений) его нельзя уменьшить.

Кроме того, результаты отдельных решений могут друг другу противоречить, что создает дополнительную избыточность объективной неопределенности. Эта избыточность может рассматриваться как результат неуверенности по поводу решений в будущем (собственных, а также решений других людей) в новых ситуациях неизбежного выбора, которые возникнут из столкновения этих противоречащих друг другу решений.

Однако чтобы создать полную картину детерминированности в человеческих множествах, необходимо учесть еще и явления, лежащие за пределами психики, то есть множества чисто физические: например, катастрофы, землетрясения, экономические кризисы, автомобильные катастрофы, заболевания, лотерейные выигрыши и т.д. В сумме все это дает индетерминизм, вызванный физической природой множеств, то есть не тем, что в них входят и определенные живые существа, наделенные сознанием, но тем, что в них входят определенные материальные объекты, существующие в материальной среде. Так что личность живет и действует по крайней мере в тройном кольце индетерминизмов, а потому часто не знает, предоставит ли неопределенность ее будущего место для ее (личности) свободных решений, или для давления группы, или, наконец, для вероятностных физических явлений. От конкретной социальной, биологической и «естественной» (то есть определенной состоянием природной среды) ситуации зависит, представляет ли собой сингулярная неопределенность свободу индивидуального действия, то есть является ли эта неопределенность также и объективной свободой – а может быть, она представляет собой передачу личности на милость статистических «слепых случайностей». Человек, обреченный на смерть от руки палача (общественная ситуация), от катастрофы («естественная макроскопическая» ситуация), от болезни («естественная микроскопическая» ситуация), одним словом, от «стихий» нечеловеческого или человеческого происхождения, – такой человек еще при жизни уравнен с материальным объектом, лишенным возможности направлять себя. Тем самым он выброшен за рубежи того пространства свободы, в котором может разыгрываться трагедия как выбор ценностей, превращающий судьбу в нечто возвышенное.

И однако эта «двойственность», не исключаемая при образовании причинно-следственных цепей, позволяет обреченной личности достичь освобождения (хотя и чисто внутреннего) от давящих на него детерминаций. Это происходит благодаря тому, что свою гибель он признает – как бы добровольно – как жертву, приносимую на алтарь какой-либо сверхличной ценности: например, идеи спасения других людей в этой или в вечной жизни и т.п. Однако чтобы такой акт мог наступить, необходимо определенное ситуационное предрасположение. Легче «совершить свой духовный подвиг» в указанном выше значении тому, кто сам восходит на эшафот или же узнает от врачей, что неизлечимо болен, нежели тому, кто идет на смерть в многотысячной толпе других приговоренных, как и он. Или тому, кто погибает с населением целого города в какой-либо природной катастрофе. Потому что для упомянутого духовного подвига необходимы некоторые ментальные приготовления, рефлексия и, наконец, сознание (хотя бы в какой-то мере мотивированное), что признаваемое за необходимую жертву и в самом деле есть жертва. Речь идет о согласии так считать – конечно, чисто субъективном. Однако у твердости веры есть свои психологические границы. У того, кто точно знает, что гибнет не только со своими близкими, но и со всем своим народом, несомненно, должна быть редкая, аномально устойчивая вера в трансценденцию, чтобы он мог в таком