ненависть к прошлому и страх перед принадлежащей этому прошлому магией.

Возникает вопрос (который, насколько я знаю, никогда не ставился): в какой мере ренессансное возрождение магии укрепило представление о том, что вся философия как таковая заражена магией, – то есть то представление, которым вдохновлялась опустошительная деятельность эдвардианских реформаторов, ставшая результатом обращения против Церкви критического гуманизма Эразма в сочетании с разрушительным фанатизмом. Вопрос этот параллелен заданному прежде: в какой мере на иконоборчество Реформации повлияли те идеи о магии образов, которые частью своей были сравнительно новы.

После краткого перерыва при Марии Тюдор, с восшествием на престол Елизаветы Англия стала официально реформаторской страной, причем сама реформа понималась в духе Эразма, чьи 'Парафразы Нового завета' были размещены во всех церквах. По отношению к оксфордской науке такой выбор означал, что прежнее преобладание в Оксфорде философских и математических занятий так и осталось в прошлом; их сменил другой тип образования.

Центральным событием пребывания Джордано Бруно в Англии был диспут в Оксфорде, когда он излагал свою 'новую философию' в 'Великопостной Вечере' он горько сетует на то, как 'новая философия' была принята оксфордскими 'педантами', хотя в диалоге 'О причине, начале и едином' он принес своего рода извинения. В статье, опубликованной в 1938-1939 годах[29], я проанализировала исторический контекст этого эпизода и указала, что претензии Бруно к оксфордским докторам на самом деле заключаются в том, что они – гуманисты, или 'грамматические педанты', как он их невежливо называет, которые не понимают философии и выказывают свойственное любителям словесности легкомыслие, цитируя пословицу Эразма о безумии в ответ на утверждения Бруно, что солнце расположено в центре, а земля движется. Я показала, что его отказ от нападок на Оксфорд в 'О причине…' принимает форму восторженного гимна во славу философии и науки прежнего, дореформаторского Оксфорда, и сравнила отношения между Бруно и реформированным, эразмианским Оксфордом с отношениями между Пико делла Мирандола и Эрмолао Барбаро, когда Пико защищает свою приверженность средневековым и 'варварским' авторам от презрения своего друга-гуманиста. Я по-прежнему считаю эти наблюдения вполне верными и не хочу заново приводить подробные доказательства, на которые опиралась в той статье[30].

Но теперь нам известно из важнейшего документа, недавно опубликованного Робертом Макналти, что Бруно в Оксфорде по памяти цитировал длинные пассажи из 'Стяжания жизни с небес' Фичино, с которым он какой-то мере связывал и Коперника[31]. Короче говоря, Бруно выступал в Оксфорде в роли фичиновского мага. Это ценнейшее открытие и его связь с тем, что будет темой следующих глав, – что философия Бруно, в сущности, герметическая и что он был герметическим магом самого радикального типа, с магико-религиозной миссией, символом которой была система Коперника, – все это будет подробно проанализировано далее.

В этой главе я забежала вперед, поскольку прояснение исторического контекста, в который следует поместить Бруно, чтобы его понять, настолько сложно, что я сочла за лучшее подготовить читателя заранее. В конце восьмой главы мы видели, что и сам Коперник связывал свое открытие с Гермесом Трисмегистом, тем самым предполагая возможность такого применения, которое позже осуществит Бруно. И теперь, завершая наш анализ взаимоотношений гуманистов и мага, мы понимаем, что визит радикальнейшего из магов в Оксфорд в 1583 году не мог не вызвать самой враждебной реакции.

Совершенно невозможная в протестантской стране, прошедшей через эразмианскую реформу, в контрреформаторском Риме философия Бруно привела своего создателя на костер.

Можно было и не обращаться к магии и использовать герметические сочинения исключительно религиозным и философским образом – и при этом либо одобрять Гермеса Трисмегиста как религиознейшего автора, но осуждая его уклонения в дурную магию, как, например, в пассаже 'Асклепия' об изготовлении идолов, либо этот пассаж просто удалять, заявляя, что он не принадлежит Гермесу, а вставлен чародеем, Апулеем из Мадавры, когда он переводил эту книгу на латынь. Тем самым сохранялась возможность безоговорочно восхищаться Гермесом за его удивительные прозрения в истины Ветхого и Нового заветов. Самый древний египтянин пишет свою Книгу Бытия, близкую к еврейской; он говорит о Сыне Божьем как о Слове; в своей 'Нагорной проповеди' (то есть в произнесенной на горе речи Гермеса Трисмегиста к его сыну Тату, Герметический свод XIII) он описывает религиозный опыт, похожий на христианское новое рождение; у него можно услышать отзвуки начала Евангелия от Иоанна. Стоило только отбросить магию из 'Асклепия' – и все эти христианские параллели, столь поразившие Фичино, можно было безбоязненно обдумывать и развивать тому, кто, в отличие от Фичино, не склонен был принимать магию.

Современные ученые, изучая герметические сочинения как плод эллинистического гностицизма, следы христианского влияния находят там незначительные или вообще не находят[1]. Религиозным же энтузиастам XVI века казалось, что египетский жрец пишет почти как христианин, словно предвидя христианство из своей давней эпохи. Когда Исаак Казобон в 1614 году впервые за двенадцать веков (примерно столько времени отделяет его от Лактанция) указал, что если даже в седой древности и жил человек по имени Гермес Трисмегист, то человек этот никак не мог написать приписываемые ему сочинения, – Казобон счел их (все или некоторые из них) подделкой именно христиан[2]. Христианская интерпретация настолько глубоко проникла в герметические сочинения, что даже при первом критическом взгляде на них именно христианское в них и увидели.

Но в XVI веке это открытие еще не было сделано, и даже после него герметизм сохранил – или утратил лишь отчасти – свое господствующее положение в религиозном мышлении. К концу XVI века его влияние достигло апогея, отзвуки которого слышались долго еще и в XVII веке. Как сказал Ж.Дажанс, 'конец XVI и начало XVII столетия были золотым веком религиозного герметизма'[3] .

Религиозный герметизм, очищенный от магии, широко развивался во Франции, где, как отметил Д.П.Уокер, ввезенный из Италии неоплатонизм встречали сдержанно, а в 'древнем богословии' усматривали опасную близость к магии и ереси[4]. Лефевр д'Этапль первым начал и импортировать герметизм во Францию, и предостерегать против магии 'Асклепия'. Лефевр бывал в Италии и встречался с Фичино и Пико. Себя он называл учеником и горячим поклонником Фичино, и его издание 'Поймандра' Фичино было напечатано Парижским университетом в 1494 году. Несколько лет спустя, в 1505 году, Лефевр впервые собрал в одном томе 'Поймандра' Фичино и 'Асклепия'; к 'Асклепию' он присовокупил собственный комментарий, в котором осудил – как пример дурной магии – идолотворческий пассаж[5]. Том был посвящен знаменитому французскому епископу, Гийому Брисоннэ, и тем самым положил начало церковной адаптации герметизма без магии на французской почве. Поскольку Лефевр д'Этапль и сам был автором – им не изданного – труда по магии[6], то возможно, что он тщательно избегал опасной темы или потому, что раскаялся в своих заблуждениях, или же потому, что их утаивал. В один том с 'Поймандром' и 'Асклепием' он поместил и весьма необычное сочинение Людовико Лаццарелли – самого пылкого и неумеренного сторонника герметизма. В сочинении этом, называющемся 'Чаша Гермеса' ('Crater Hermetis') и построенном по образцу трактата о возрождении из Герметического свода, описывается – самым восторженным слогом – передача опыта возрождения от учителя к ученику. П.О.Кристеллер в ценном анализе этого сочинения предположил, что здесь имеется в виду ниспослание духа от Христа к ученикам, которое – переосмысленное как герметический опыт – в современную эпоху может повторить вдохновенный герметист[7]. Иначе говоря, хотя Лефевр и осудил в этом издании магию 'Асклепия', он все же включил в него своего рода магическое истолкование психологии религиозного опыта[8]. Французский перевод 'Чаши Гермеса' был включен в один том с французским переводом герметических текстов, посвященный в 1549