К примеру, иероглифы на обелиске в Гелиополисе[82], среди которых есть несколько изображений того, что Кирхер называет египетским крестом, он объявляет имеющими то же значение, что и изображенный посередине обелиск, увенчанный христианским крестом и солнцем (илл. 16б). Трактовка Кирхером иероглифов на обелиске[83] пронизана влиянием 'Стяжания жизни с небес' Фичино. С помощью изощренных рассуждений Кирхеру удается согласовать герметико-фичинианскую интерпретацию иероглифов и христианский крест с солнцем и троицей, изображенными в центре. Вся интерпретация есть не что иное, как изложение религиозного герметизма в терминах иероглифики. 'Гермес Трисмегист' вложил в иероглифы на обелиске, посвященном Солнцу, те же истины, которые присутствуют в герметических писаниях – с их предвосхищением христианства и Троицы и с египетским крестом, предзнаменующим крест христианский, как в 'Стяжании жизни с небес' Фичино.
Стоит вспомнить, что Джордано Бруно имел свой взгляд на египетскую и христианскую формы креста, основанный на пассаже из 'Стяжания жизни с небес' Фичино, и его допрашивали об этом инквизиторы[84].
Ключевая проверка отношения к магии – это пассаж из 'Асклепия', описывающий, как египтяне вселяли демонов в свои идолы при помощи магических операций. Кирхер дважды цитирует этот пассаж. Один раз он приводит его полностью, в том числе и часть Плача, причем без малейшего осуждения[85]. Эту цитату мы находим в книге, где описывается египетская жизнь с точки зрения археолога или историка. Вторая цитата – на сей раз лишь парафраз или краткое изложение пассажа об изготовлении идолов – встречается в разделе, посвященном египетской магии. Здесь Кирхер выражает очень суровое осуждение этой практики как дурной, дьявольской магии, весьма ясно определяя ее на полях как 'Trismegisti impia doctrina' ['нечестивое учение Трисмегиста'][86].
Учитывая это суровое осуждение, можно предположить, что когда Кирхер представляет свой перечень магических образов деканов[87], возводимый им к пассажу о деканах из 'Асклепия'[88], его интерес к этим образам носит чисто академический и безвредный характер. Позицию Кирхера не так-то легко определить. У него были задатки историка и археолога[89], и все же, столь глубоко погрузившись в герметическую атмосферу, он не мог сохранить в этих вопросах полную отрешенность. Он безоговорочно осуждает дьявольскую магию. С другой стороны, он очень интересуется механическими приспособлениями, придуманными египтянами для придания их статуям вида живых существ, – разного рода блоками и другими устройствами[90], что говорит о стойком и восторженном интересе к искусствам египетских жрецов.
Кирхер, безусловно, занимался каким-то видом естественной магии. В его сочинении 'Великое искусство света и тени' ('Ars magna lucis et umbrae')[91], титульный лист которого мы воспроизвели выше[92], есть раздел, посвященный 'Магии света и тени' ('Magia lucis et umbrae'); эта магия описывается как магия не дьявольская, но естественная[93]. Раздел завершается экстатическими главами, посвященными учению Псевдо-Дионисия и Трисмегиста о свете[94]; эти главы до известной степени напоминают аналогичные рассуждения о свете у Патрици[95].
Кирхер был также и кабалистом, обладавшим недюжинными познаниями. Он, подобно тому что делал Пико делла Мирандола в своих 'Заключениях', ставит перед собой задачу объединить кабалу и герметику. Раздел, посвященный кабале в 'Эдипе Египетском', озаглавлен 'De Allegorica Hebraicorum veterum Sapientia, Cabalae Aegyptiacae et hieroglyphicae parallela' ['Об аллегорической мудрости древних евреев, параллельной египетской и иероглифической кабале'][96]. Он дает подробную схему иерархии сефирот[97]. Но он же безоговорочно осуждает кабалистическую магию[98]. То есть идеи Кирхера полностью вписывались в русло ренессансной традиции, однако он был крайне осторожен во всем, что касалось магии и практической кабалы.
В ряду наших героев фигура Кирхера представляет интерес благодаря его страсти ко всему египетскому в сочетании с ревностным религиозным герметизмом. Египтянство у Джордано Бруно было демоническим и революционным, направленным к полному восстановлению египетско-герметической религии. В египтянстве иезуита Кирхера дьявольская магия безоговорочно осуждается, христианству отводится первенство, однако Египет и египетский магический крест сохраняют наряду с христианством некоторое значение, так или иначе связанное с тем решающим фактом, что Гермес Трисмегист был принят Церковью.
Тот факт, что герметизм столь глубоко укоренен в образе мыслей благочестивого иезуита середины XVII века, позволяет предположить, что совет Патрици иезуитам обратиться к герметизму не пропал зря[99].
В конце 'Эдипа Египетского' – сразу вслед за гимном из 'Поймандра', завершающим это сочинение, – Кирхер помещает иероглиф, предписывающий хранить тайну и молчание об этих высоких учениях. И в самом деле, труды этого иезуита XVII века, являющие собой пережиток наиболее энтузиастического типа ренессансного герметизма, можно считать еще одним эзотерическим каналом сохранения герметической традиции. Возможно, это поможет нам понять, как мог Моцарт быть одновременно масоном и католиком.
Общеизвестно, что английская философская школа, известная под названием 'кембриджские платоники', во главе которой стояли Генри Мор и Ральф Кадворт, развивала в XVII веке многие темы и традиции ренессансного платонизма. Но, в отличие от Фладда и Кирхера, и Мор, и Кадворт знали и принимали казобонову критику герметических текстов. Это отняло у них возможность воспринимать Гермеса Трисмегиста как 'древнего богослова', а стало быть, отняло у них одну из главных основ ренессансного синтеза. По-моему, этот факт остался незамеченным, и никто не исследовал его влияние на развитие ренессансной мысли в трудах Мора и Кадворта. Вопрос этот слишком важен, чтобы ограничиться в его рассмотрении несколькими страницами, отведенными Мору и Кадворту в этой главе. Я могу только очень коротко остановиться на некоторых фактах, предоставив другим более глубокий анализ этой проблемы.
Рассуждая в своем сочинении, посвященном бессмертию души, о предсуществовании души, Мор говорит:
В Египте, древней колыбели всех сокровенных наук, это мнение (т.е. мнение о предсуществовании души) было широко распространено среди мудрецов, о чем достаточно свидетельствуют эти отрывки из Трисмегиста. И хотя можно заподозрить определенный подлог и искажение некоторых пассажей этой Книги, сделанные в интересах христианства, все же по поводу мнения о предсуществовании души, в котором христианство не было заинтересовано, не возникает сомнения в том, что оно представляет собой образец мудрости этого народа. То же исповедовали не только гимнософисты и другие египетские мудрецы, но и индийские брахманы, и маги Вавилона и Персии. Последнее явствует из оракулов, обычно называемых либо магическими, либо халдейскими, комментарии к которым написали Плифон и Пселл. К этому можно добавить сложнейшую еврейскую философию, именуемую евреями кабалой. Учение о предсуществовании души составляет значительную ее часть, как признают все ученые евреи. А сколь естественным образом приложима эта теория к тем трем таинственным главам Книги Бытия, я показал – надеюсь, вполне успешно
