обязана быть логикой противоречия'. В этом отношении диалектика просто воспроизводит противоречия самой жизни, а потому является истинным философским реализмом. Метод диалектики состоит в логическом примирении, синтезировании противоречий, сближении их антиномических смыслов. Тем самым созидается реальность бытия, ибо 'для диалектики реально все то, что она вывела, и все, что она вывела, реально'. Можно говорить о самотождественности понятия и реальности, и синтез противоречий с этой точки зрения означает возведение их в новое понятие. Предельным понятием или категорией, схватывающей все противоречия в высшем синтезе, выступает имя, в котором универсально явлена 'встреча всех возможных и мыслимых пластов бытия'. 'В имени, - отмечал Лосев, - какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в одном цельном, уже не просто 'субъективном' или просто 'объективном', сознании'. В итоге складывалась несложная формула: 'имя вещи есть сама вещь'. Но вещь - одно из энергийных состояний сущности. В иерархии энергийных состояний 'имя переходит дальше, становится инобытийным', т.е. 'дорастает' до сущности. Оно как бы самоотождествляется с сущностью, трансформируясь непосредственно в онтологию бытия.

Лосев всячески демонстрировал 'апофатический момент' в

185

раскрытии онтологии, настойчиво утверждая, что всякое дальнейшее 'диалектическое самоопределение сущности' приводит ее только к 'убыли', сокращению, 'меонизации', т.е. превращению в 'несущее', 'иное' по отношению к энергийно-сущему. Сущность для него, как для последовательного исихаста-паламита, исполнена иррациональности, и потому познание ее заменялось именованием. На его взгляд, никакая другая философия, кроме философии имени, не заслуживает названия философии.

В воззрениях Лосева, несмотря на всю широту его общекультурных и мировоззренческих устремлений, перевес брал отнюдь не философский, а религиозный, мистический интерес. Лосев слишком кровно сросся с традицией веховского 'ренессанса', и это отразилось на всем его многогранном творчестве.

4. Разрушение марксизма. Расширение сферы влияния русской философии, принимавшее все более явственный характер со времени 'хрущевской оттепели' 60-х годов, не прошло бесследно для официальной идеологии советского периода - марксизма-ленинизма. Она начинала постепенно подвергаться деформации, утрачивая свое прежнее 'всесилие' и монолитность.

Прежде всего это проявилось в том, что в марксистской литературе наметился 'возврат' от идей 'зрелого Маркса' к идеям 'раннего Маркса', в частности, к идеям его 'Экономическо-философских рукописей 1844 года'. В них Маркс пытался осмыслить трагизм положения человека в социальной истории. Анализируя на основе фейербахианского антропологизма движение общества от феодализма к капитализму, он пришел к выводу, что главная причина бедственности существования человека - отчуждение его труда. Поскольку труд выражает сущность человека, то отчуждение его от труда, с этой точки зрения, приводило к тому, что труд существовал 'вне его, независимо от него, как нечто чужое для него', словом, становился 'противостоящей ему самостоятельной силой'. Именно из отчуждения труда Маркс выводил все прочие формы отчуждения, в том числе и религиозную. Феномен отчуждения принимал универсальный характер, обусловливая извечное противостояние труда и капитала. Впоследствии Маркс отошел от трудовой теории отчуждения, сведя последнее к товарной категории, т.е. фактически к частной собственности. Вопрос о сущности человека утрачивал личностный характер и приобретал чисто социально-классовое измерение. Антропология уступала место политологии, этика - социальной революции. Как писал Ленин, в классическом марксизме от начала до конца нет ни грана этики: 'В отношении теоретическом, 'этическую точку зрения' он подчиняет 'принципу причинности', в отношении практическом - он сводит ее к классовой борьбе''. Полное 'снятие' всех видов и форм отчуждения связывалось с социалистическими преобразованиями, построением коммунистического общества.

В этой ситуации возврат к 'раннему Марксу' знаменовал не только стремление 'гуманизировать марксизм', но и критическое отношение к

186

реалиям 'зрелого', или 'развитого' социализма. Яркое подтверждение тому - творчество Э.В. Ильенкова (1924-1979), одного из наиболее оригинальных и самостоятельных мыслителей- марксистов советского периода. В целом ряде работ, таких как 'Гегель и 'отчуждение'', 'Что же такое личность?', 'Космология духа' и проч., он последовательно отстаивал тезис о том, что отчуждение отнюдь не является 'локальной', т.е., собственно, капиталистической проблемой, 'это, - писал он, - всемирно- историческая проблема, практически еще мировой историей не разрешенная'. Она по-прежнему сохраняет всю свою остроту и в социалистических странах, установивших общегосударственную, общенародную форму собственности на средства производства. Для полного и окончательного упразднения отчуждения необходимо превращение 'каждого индивида на Земле в высокоразвитого и универсального индивида, ибо только сообщество таких индивидов уже не будет нуждаться во 'внешней' - в 'отчужденной' - форме регламентации его деятельности - в товарно-денежной, в правовой, в государственно-политической и других формах управления людьми'. Ильенков ратовал за планетарный подход к человеку, 'диалектико-материалистически' сочетая в своих воззрениях космологию и толстовство. Его не удовлетворяла перспектива развития человечества, нарисованная марксизмом, которую он называл 'абстрактной, а потому - неверной'.

Не меньший интерес представляли теоретические искания другого замечательного советского философа- марксиста В.П. Тугаринова (1898-1978), профессора Ленинградского университета. Для его методологии типичен прием идейно-содержательной локализации марксизма-ленинизма, сведения его исключительно к 'науке о наиболее общих законах природы, общества и человеческого мышления'. В результате открывалась возможность разработки таких проблем, которые не затрагивались марксизмом, но становились насущными благодаря велению времени. К их числу, в частности, относилась аксиологическая проблематика. '...Остается фактом, - писал Тугаринов, - что классическое марксистское наследство не заключает в себе философской, т.е. общей, теории ценностей...'. Это порождает 'антикоммунистическую легенду', будто 'коммунизм... не признает никаких, и в особенности духовных ценностей'. Тем самым утрачивается притягательность коммунистического идеала. Для преодоления подобных 'заблуждений' одного 'комментирования положений классиков марксизма' явно недостаточно; необходимо всестороннее творческое обновление 'научного мировоззрения'. Здесь Тугаринов особенное значение придавал не только аксиологии, но и антропологии, которая, на его взгляд, должна была занять центральное положение в философии марксизма.