Просвещения. Как раз оглядка на отчетливо присутствующий в Евангелиях мотив выступления Христа с постоянной, длящейся изо дня в день чудотворчески-целительской деятельностью, не сводимой к отдельным драматическим «новеллам» и «рассказам», заставляет особенно живо почувствовать правоту слов немецкого теолога Ф. Й. Ширсе: «Иисус, освобожденный от всего чудесного, — это Иисус неисторический»[22].
Примечания
1
G. E. Lessing. Die Religion Christi. Werke, hg. V.H.G. Gopfert, Bd. 7, Miinchen, 1976, s. 711–712. Проблема чуда специально обсуждается в другой работе: UberdenBeweisdesGeistesundderKraft. Werke, Bd. 8, Miinchen, 1979, S. 9-14. Для Лессинга, сказавшего свое слово не только за себя, но и за своих многочисленных наследников, характерна не столько убежденность в невозможности чуда, сколько, так сказать, эмоция брезгливости по отношению к предполагаемой исторической фактичности чуда ввиду низшего гносеологического статуса всего чересчур конкретного. Его тезис: «Случайные исторические истины никогда не могут служить доказательством необходимых истин разума» (Ibid., S. 12). При всей очевидности стоящего за этой аргументацией интеллектуального аффекта, она оказалась гораздо долговечнее насмешек вольтерьянского типа.
2
D. F. Strauss. Der Leben Jesu kritich bearbeitet, 1–2. Tubingen, 1835–1836, позднее многочисленные переработки.
3
См. цнт. соч., т. 1, с. 75. Для Штрауса этого периода характерна та же либерально-христианская апологетическая тенденция, что и для большинства его просвещенческих предшественников, а также, mutatismutandis, для многих его продолжателей: он хотел спасти возвышенный моральный смысл Евангелий от компрометации недолжными мотивами. Как известно, в конце жизни Штраус позволял себе выпады против и такой апологетики; но это характеризует его личную внутреннюю эволюцию
4
Современная исследовательница осторожно говорит в этой связи о жанре, «который сейчас называют ареталогпческим, а в древности он определенного названия не имел, так как к изящной словесности не причислялся» (Е. Г. Рабинович, «'Жизнь Аполлония Тианского' Флавия Филострата», в: Флавий Филострат. Жизнь Аполлония Тпанского, М., 1983, с. 221). Ср. нашу попытку призвать к осторожности в оперировании категорией жанра: С. С. Аверинцев, «Жанр как абстракция и жанры как реальность: диалектика замкнутости и разомкнутости», в: Взаимосвязь и взаимовлияние жанров в развитии античной литературы. Отв. редактор М.Л. Гаспаров, М., 1989, с. 3–25 (перепечатано в: С. С. Аверинцев. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М, 1996, с. 191–219).
5
Здесь и во всей этой статье обсуждается предпочтительно тот тип научного дискурса, который характерен для немецкой науки. Попытка пересмотреть подход к проблеме, осуществленная с сознательным вызовом немецкой традиции рядом американских специалистов, что бы о ней ни говорить в остальном, оплачивает свежесть взгляда исключительным по откровенности дилетантизмом в употреблении литературоведческих терминов и понятий (колоритный пример — R. Н. Gundry. Mark: Л Commentary on His Apology for the Cross. Grand Rapids, Michigan, 1993, особенно раздел «The literary Genre of Mark's Gospel», p. 1049–1051). Поскольку эта статья представляет собой попытку уточнить литературоведческое описание евангельского текста, нам естественно принять за точку отсчета схемы, обычные для немецкой школы, в любом случае всегда стремившейся к большей точности в этом пункте, чем американские создатели альтернативного типа анализа. Воспользуюсь случаем, чтобы еще раз высказать пожелание, которое мне уже случалось высказывать: когда наука о Новом Завете возвращается на нашу землю, было бы не лишним перенести в исследование жанровых форм новозаветных текстов побольше от опыта отечественного литературоведения. Благодаря трудам предшественников ОПОЯЗа, его участников, его наследников, а отчасти и его оппонентов у нас накопились в чем-то уникальные навыки литературоведческой рефлексии, делающие недопустимым слишком уж механическое восприятие готовых концептов Formanalyse, вносящие коррективы в такие фундаментальные понятия, как понятия жанра. Думаю, что никто не примет меня за единомышленника Тынянова или Шкловского; но игнорировать вопросы, ими поставленные, я считаю внутри русской культуры невозможным.
6
С. Б. Лёзов. Введение в кн.: Канонические Евангелия, пер. с греческого В.Н. Кузнецовой. М., 1992. С. 65.
7
Ср. Н. Conzelmann / A. Lindermann. Arbeitsbuch zum Neuen Testament, 10. Aufl., Tubingen, 1991, s. 87: «Der Begriff der Wundergeschichte ist streng Formgeschichtlich zu verstehen…» («Понятие 'рассказа о чуде' должно восприниматься как строгое понятие истории жанров…»).
8
Как, скажем, Бультман тематически разделил Wundergeschichten на Heilungswunder, т. е. «рассказы об исцелениях», и Naturwunder, т. е. чудеса, имеющие своим приложением бурю на Тивериадском озере и
