внешний вид которых превосходно имитировал Розу Мира.

Идея соборности у Достоевского несла в себе опасность растворения личности в бесструктурной «почве» общенародного мирочувствия. Свободу от индивидуалистического «я» писатель оценил как благо: по его убеждению, сознание, ушедшее в себя, в лживый мир рефлективного Зазеркалья, гонит человека от жизни живой в философическое подполье и онтологический нигилизм. Лишь в соборе бессмертен человек, и спасение людей в перспективе христианской историософии есть соборное действо (как уже богочеловеко-действо). Одиночки (вроде штирнеровских «Единственных») оказываются вне искупительного финала человеческой истории. Спасен Человек Соборный, вопреки антихристовым прожектам всеобщего спасения в концлагерном раю социализма: «Антихристы ошибаются, опровергая христианство следующим главным пунктом опровержения: 1) ’’Отчего же христианство не царит на земле, если оно истинно; отчего же человек до сих пор страдает, а не делается братом друг другу?” <…> Да очень понятно, почему: потому что это идеал будущей, окончательной жизни человека, а на земле человек в состоянии переходном. Это будет, но после достижения цели, когда человек переродится окончательно в другую натуру, которая не женится и не посягает, и, 2-е, Сам Христос проповедовал свое учение только как идеал, сам предрек, что до конца мира будет борьба и развитие (учение о мече), ибо это закон природы, потому что на земле жизнь развивающаяся, а там – бытие, полное синтетически, вечно наслаждающееся и наполненное, для которого, стало быть, “времени больше не будет”» (XX, 173–174). Вопрос о личности для Достоевского просто снят, на место эмпирического – раздвоенного и страдающего – «я» поставлено преображенное в «мы» родовое соборное существо.

Стоит ли удивляться после этого, что технология планомерного истребления личностного сознания стала основой правящей идеологии новой эпохи? В журнале «Новое вино» (1913, № 2) встречаем: «Я – смерть. Мы – жизнь вечная. Понятие “я” должно быть вырвано с корнем, а на место его должно быть поставлено “мы”». Но уже в номере третьем слышен вопль почуявшего свою судьбу личного «я»: «Жертва! Это выкуп вместо себя. <…> Милости хочу, а не жертвы». И здесь же, в полу анонимной статье «О всеобщей ответственности»: «Каждая личность, все заложенные в ней возможности, не ее, а Общий Вклад. Это всеобщий магазин ценностей. Это мировой банк истины, добра и красоты. <… > Мы вечные должники друг другу. Кто это отрицает, тот крадет чужое. Утаивает порученное для раздела»[142]. Перед нами – очевидный симптом патологии нравственного сознания, выраженный в подмене добра и зла: вместо «другого» – «чужой», вместо «дара» – «раздел», вместо «духовных ценностей» – «банк». На старых дрожжах классического человекобожеского гуманизма бродит «новое вино» будущих оргий гуманизма социалистического (выражение «оргия гуманизма» выдумал А. Платонов в рецензии на один рассказ К. Паустовского). «Тайна, чудо и авторитет» Великого Инквизитора легли в основу «нововинского» манифеста человекобожия: «Мир ждет чуда, – откровений о новом, свободном, божественном человеке»[143].

«Русская апокалиптичность, – говорит Бердяев, – нередко бывает разгоряченным ожиданием чуда»; «Русская душа более чутка к мистическим веяниям. <…> Не случайно предчувствие Антихриста русское предчувствие по преимуществу»; «Достоевский раскрыл, что природа русского человека является благоприятной почвой для антихристовых соблазнов. И это было настоящим открытием, которое и сделало Достоевского провидцем и пророком русской революции»; «Рассказанная русским атеистом Иваном Карамазовым “Легенда о Великом Инквизиторе” <…> раскрывает внутреннюю диалектику антихристовых соблазнов»[144]. Инквизиторская редукция жертвенной христианской этики, столь удобно совпавшая с имморалистским каноном пролетарской классовой ненависти, очень скоро, по всем законам мифа, превратила в жертв жрецов идеологии. В черном соборе революционного оргиазма палачи и жертвы не раз поменяются ролями, а «свои» и «чужие» – масками. Наши государственники – уже в эмиграции – воочию смогли убедиться, как дело «государственного Эроса» венчается геноцидом и смертью всеобщей. Согласимся еще раз с Туган-Барановским: «То, что проповедует великий инквизитор, есть отказ от жизни, душевная и физическая смерть» (О Дост., 139). Гибнет раздавленная тоталитарным режимом личность в условиях всеобщей несвободы, но гибнет она и в прорыве на другой полюс – в сфере имманентного сознанию произвола «я» в ситуации «подполья». «В свободе подпольного человека, – замечает Бердяев, – таится семя смерти»[145]. От гибельной бездны бесконечной свободы к самоуничтожительному рабству в Эросе – таково двуполюсное разрешение амплитуды выбора «человека беззакония». «Эрос есть сфера беззакония, – скажет Бердяев в своей философской исповеди, <…> Любви присущ глубокий внутренний трагизм, и не случайно любовь связана со смертью»[146].

Выделенные в данной главе тематические сюжеты философской критики Достоевского – далеко не единственные, хотя и достаточно показательные для зрелища актуального присутствия писателя в социальной реальности нашего века. Открытие Достоевским внутренней структурности «я», неадекватного своим маскам и общественным ролям, стало упреждающей угадкой будущих кризисов личности. Разорванное сознание декадентов и построенные ими релятивные картины мира получили в прозе Достоевского предварительные характеристики. Можно привести длинный список в разных жанрах созданных текстов, названия которых наследуют ставрогинское удвоение лица и маски, лика и личины (от «Ликов творчества» М. Волошина (1914) и «Мутных ликов» Бердяева (1923) до «Лиц и масок» Шаляпина и «Людей и масок» Э. Неизвестного). Герои Достоевского принесли в XX век эстетическую антропологию лица и маски, которая и была потом названа декаденством и эстетизмом. Эстетизм разводит этическое и эстетическое, демонизирует человека и превращает его, по словечку А. Волынского, в «демониака». Ставрогинский архетип оказался исходным для эстетского опыта новой эпохи, одержимой любопытством к изнанке бытия, т. е. к смерти. Русская мысль, долгие годы нечувствительная к проблеме смерти (трактаты А. Радищева «О человеке» (1792) и М. Щербатова «Размышление о смертном часе» (ок. 1788) – исключения), в эпоху Достоевского как бы спохватывается и торопится создать вокруг этой категории специфическое проблемное поле. В его трагических контекстах проходит свое философическое испытание и Эрос, обернувшийся к героям Достоевского