не сравнимые со свойственными миру, на его вышемирность, на его пребывание в сферах недоступных обычному разумению… нравственность же такого человека, не входя сама в состав понятия святости, отчасти служит одним из благоприятных условий его вышемирности, отчасти же проявляется как следствие таковой. Но связь этих двух понятий устанавливать нужно нитями нежными и очень гибкими… Так, следовательно, если о нравственном поступке будет сказано: "святое дело", то тут имеется в виду не кантовская его, имманентная миру, нравственная направленность, но антикантовская, миру трансцендентная соприсносущность неотмирным энергиям. Называя Бога Святым, и Святым по преимуществу, источником всякой святости и полнотою святости… мы воспеваем не Его нравственную, но Его Божественную природу… О том же свидетельствует и этимологическое рассмотрение еврейского слова "кадош", "святыня"… этой этимологией устанавливается и более определенно, в чем именно состоит особенность святого. Оно есть то, что находится над обычным и что в обычном является, выступая из себя своим светом, излучениями своими, своими светоносными энергиями… Понятие святости имеет полюс нижний и полюс верхний и в нашем сознании непрестанно движется между этими полюсами, восходя вверх и нисходя обратно. Взятое в своем внутреннем движении, понятие святости может быть представлено как лествица примерно с такими ступенями: небытие — мир — исключение — избрание — очищение — искупление — Свет — Бог. И лествица эта, проходимая снизу вверх, мыслится как путь отрицания мира, как via negationis (лат. "путь отрицания"), как odoz auw (греч. "путь вверх") от мира к Богу, как вехи апофатического богословия. Но она не может рассматриваться как проходимая в направлении обратном. И тогда она будет мыслиться как путь утверждения мировой реальности через освящение этой последней, как via positionis (лат. "путь положения, утверждения"), как odoz katw (греч. "путь вниз") от Бога к миру". 4. Суммируя приведенные мысли отца Павла о святости, можно отметить в них следующие основные положения. Первое, так сказать, апофатический момент: святость — это чуждость по отношению к миру греха, полное отрицание его. Второе, катафатический момент: святость — это не просто чистое отрицание, но и конкретное положительное содержание. Природа святости Божественна. Святость онтологически утверждена в Боге, и потому она есть не просто моральное совершенство, хотя и соединена с ним неразрывно, но "соприсносущность не-от-мирным энергиям". Третье, синтетический момент: святость есть не только отрицание всякого зла этого мира и не только явление иного мира, Божественного, но и незыблемое утверждение "мировой реальности через освящение этой последней". Этот третий момент наиболее полно говорит о характере святости. Святость есть не что-то самозамкнутое, но активная сила, имеющая глубокое преображающее воздействие на человека и мир в целом, и потому она прямо отвечает обетованию Божию о мире. Это окончательное обетование, классически выраженное у апостола Павла: "Будет Бог все во всем" (1 Кор. 15, 28), означает, что последняя цель и совершенный смысл всего существующего, и в первую очередь человека, состоит в таком его преображении, чтобы оно могло быть в Боге. Это пребывание в Боге и есть идеальное благо, ибо Бог есть само Благо в подлинном и полном смысле этого слова. Но достижение этого блага есть постепенный процесс, имеющий и свое направление, и свои условия, и свои критерии. Поэтому познание этого процесса и всей совокупности условий, необходимых для его нормального течения, и составляет главнейшую христианскую задачу, стоящую на пути освящения всей мировой реальности. В конечном счете весь мир, а не только святые, должен стать иным ("и увидел я Новое небо и Новую землю". — Откр. 21, 1). Он весь должен являть собой Бога. То есть человечество и весь космос должны освятиться и преобразиться по образу Воскресшего Христа. Но в этом процессе со стороны творения активную роль может играть только человек, и потому на него возлагается вся полнота ответственности за тварь (Рим. 8, 20–21). И здесь с особой силой проявляется значение святых людей, как стяжавших уже в условиях земного бытия Духа Святого и тем самым ставших начатком будущего всеобщего и полного освящения. С одной стороны, они являются перед лицом мира доказательством реальности иного мира и его вечных благ. С другой, своим подвигом, молитвой и духовным воздействием они пролагают путь для многих в Царство Божие. Не только их совершенная нравственная жизнь оказывается светом, свидетельствующим об Отце Небесном (Мф. 5, 16), но в неизмеримо большей степени их облагодатствованность и зримые дары Духа Святого, как реальные знаки того, "что приготовил Бог любящим Его" (1 Кор. 2, 9), являются великим стимулом духовной жизни для спасаемых. В связи с этим хотелось бы обратить внимание на постоянно употребляемый в православном богословии термин "обoжение", который наиболее точно и полно выражает существо святости и конечной цели человеческой жизни вообще. Обожение есть то преображение христианина через стяжание Духа Святого, о котором говорит преподобный Серафим Саровский. Святые часто очевидно для окружающих имели в себе Духа Божия, действующего в них чудесами, прозрениями, различными знамениями. И эти их деяния можно назвать скорее естественными для христиан, нежели чудесами, поскольку их уровень веры соответствует той норме преображенного творения, о которой сказал Спаситель Своим ученикам по Воскресении: "Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками, будут брать змей, и если что смертоносное выпьют, не повредит им, возложат руки на больных, и они будут здоровы" (Мк. 16, 17–18). Напротив, большинство христиан имеют, следовательно, неполноценную веру, хотя они также призваны "к почести вышнего звания" (Флп. 3, 14) и имеют залог Духа Святого, данного всем верующим в Крещении. Святые, таким образом, самим своим пребыванием в мире свидетельствуют не только о норме христианской веры и жизни, но и дают возможность осознать всем христианам свое глубокое несовершенство и отсюда необходимость в Боге Спасителе, что является главнейшим моментом в духовной жизни и необходимым условием спасения. Поэтому, если величайшим обетованием Божиим человеку было обетование Христа Спасителя (2 Кор. 1, 20), то святые совершают великую миссию воспитания христиан для духовно-психологического, а не только рассудочного принятия ими Обетованного как единственного их спасителя из бездны падения. Святые, будучи зримыми знаками исполнения Божия обетования человеку, жизнью и словом указывают всем, что обожение необходимо каждому христианину, — ибо без реального переживания Духа Божия не может быть познания христианства, что христианство есть новая жизнь, жизнь во Христе, но что эта новая жизнь невозможна без новых свойств. "Не вливают… вина молодого в мехи ветхие… Но вино молодое вливают в новые мехи, и сберегается то и другое" (Мф. 9, 17), то есть только с приобретением — через исполнение заповедей Евангелия и покаяние — свойств нового человека можно влить в христианина "новое вино" — Духа Святого, дающего верующему вкусить, "как благ Господь" (Пс. 33, 9). Тем самым указывается и на подлинное значение всего христианского подвига, который является лишь необходимым средством для обожения, а не самодовлеющим источником святости. Ибо высокая нравственность и аскетизм возможны и вне христианства. Преподобный Серафим так и говорит: "Истинная цель жизни нашей христианской есть стяжание Духа Святого Божия. Пост же, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Духа Божия". Он же продолжает: "Заметьте, что лишь ради Христа делаемая добродетель приносит плод Духа Святого… так что все же не в добродетелях дело, а в плодах Духа Святого, даруемого нам через них". Поэтому далеко не каждое проявление благочестия и аскетическая жизнь сама по себе рассматриваются в православной традиции как явления безусловно положительные. В конечном счете о подлинной святости свидетельствуют не наружное благочестие и не подвижничество, а богоподобные свойства, как очевидные знаки обетованного состояния христианина. 5. Своим Вознесением Господь показал, к какой высоте богоподобия призван и, следовательно, способен человек, созданный по образу Божию. Человеческое естество оказалось превыше всех творений. Богоматерь, Дева Мария, честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим, подтвердила это величием Своей духовной красоты уже в чисто человеческом плане. Сонм святых образует собой новую живую лествицу Иакова, вершиной которой является Богочеловек Христос Иисус. Это — лествица богоподобия, к полноте которого предназначен богозданный человек. Богоподобие и есть обетование Божие человеку, ибо оно есть предельное обожение, священное стяжание Святого Духа, полное преображение ветхого человека в нового, есть богочеловечество, поскольку богоподобный человек является полноценным членом богочеловеческого организма — Церкви. Естественно, что богоподобие предполагает максимальную для человека полноту подобия Божественным свойствам, из которых многие нам открыты и в различной степени доступны восприятию человеческому, но многие и невыразимы (2 Кор. 12, 4). ("Я… оплакивал род человеческий, так как, ища необычайных доказательств, люди приводят человеческие понятия и слова и думают, что изображают Божественное естество, то естество, которого никто ни из ангелов, ни из людей не мог ни увидеть, ни наименовать. И в самом деле, чем можно было назвать Творца всех?.. Его же имя нам неизвестно, кроме имени "Сущий", неизреченный Бог, как сказал Он (Исх. 3, 14)". Прп. Симеон Новый