таинственное тождество единства и множественности, единства, которое выражается в многоразличии, и многоразличия, которое продолжает оставаться единством… Как в Боге каждое Лицо — Отец, Сын и Дух Святой — не есть часть Троицы, но всецело Бог, в силу Своей неизреченной тождественности с единой природой, так и Церковь не есть некая федерация частей" [4]. Соборность — это полное единство многих в едином целом, по образу единства членов в одном теле, но единство не внешнее, административное или временное и случайное, не конгломерат, не механизм, не fellowship, но живое единое тело в многообразии членов, которое проявляется, естественно, и в институциональном церковном единстве, преемственности и непрерывности. Святой апостол Павел говорит о соборности, когда пишет: "Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас" (Еф. 4, 4–6). Именно единство духа и веры, упования и крещения, священства и Чаши Господней и определяет то, что может быть названо кафоличностью, или соборностью, в Православии. За литургией святого Василия Великого непосредственно после совершения Евхаристии литургисующий произносит: "Нас же всех, от единаго хлеба и чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единаго Духа Святаго причастие". Это соединение друг с другом в причащении Духу Святому через святейшее таинство Евхаристии является наиболее полным и совершенным выражением соборности Церкви. Ибо в этом таинстве все христиане становятся живыми членами единого Тела Христова. Термин "кафоличность", таким образом, в Православии имеет исключительно экклезиологическое содержание, выражая онтологическое единство Церкви. Этим он принципиально отличается от тех определений единства Церкви, которые имели место до настоящего времени в экуменическом богословии протестантского большинства и которые указывали лишь на отдельные, преимущественно внешние, стороны этого единства. Итак, говоря о Церкви, единство христиан в которой мыслится Православием как конечная цель экуменического движения, необходимо отметить следующие положения: 1) Таковой Церковью не являются все христианские церкви и общины, взятые вместе, ибо не количество отдельных церквей определяет полноту и единство Церкви, но соответствие любой Поместной Церкви истине древнецерковного Предания. Истина может быть и в одной Церкви. И в этом случае она является той Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церковью, в приобщении к которой могут обрести подлинное единство и все прочие христианские церкви. 2) Единство Церкви — это ее кафоличность. Но кафоличность не есть организованное содружество Церквей, fellowship, федерация. Не описывается кафоличность и понятием "консилиарное содружество", как не имеющим четкого содержательного определения и отражающим скорее внешние черты соборности, нежели ее онтологический смысл. Кафоличность, или соборность, — это целостность всего тела Церкви, сохраняемая единством духовным, вероучительным, сакраментальным, нравоучительным, институциональным и получающая свою полноту и окончательность в единстве Чаши Господней.

Сущность религии обычно, и справедливо, усматривается в единении человека с Богом, духа человеческого с Духом Божиим. Каждая религия указывает определенный путь к достижению этой цели, предлагает и соответствующие средства. Однако всегда незыблемым остается постулат общерелигиозного сознания о необходимости духовного единства человека с Богом для достижения Вечной Жизни. Эта идея красной нитью проходит через все религии мира, воплощаясь в различных мифах, сказаниях, догматах и подчеркивая в разных планах и с различных сторон безусловную значимость и первичность Духовного Начала в обретении человеком вечного блага и, следовательно, окончательного определения им смысла жизни. Сам факт всеобщности религии в истории человечества и ее изначальности свидетельствует не просто о теоретической удовлетворительности этой идеи, не только о Боге как безусловном Источнике всякой жизни и всякого блага, но, отсюда, и о глубоком соответствии религии природе человека, о всесторонней ее оправданности в историческом, социальном и индивидуальном опыте. Божественное Откровение, лишь отчасти данное в Ветхом Завете и отчасти переданное ветхозаветными праведниками, явилось предельно полным в Боге Слове воплощенном. С пришествием Его действие Бога в мире стало особенно явственным и ощутимым. И это действие на человека прямо соответствует силе принятия верующим Божия Слова в свое сердце, свой ум, свою душу (Мк. 12, 33). В то же время с пришествием Христа уже нет отдельного верующего, а есть Церковь, Тело Христово, в Котором христианин является одним из его членов. В этом единстве индивидуального и общего (Церкви) сокрыто прочное основание христианской жизни и христианского совершенствования. Но Церковь живет Духом Святым, и каждый христианин может быть живым телом Церкви только через причастность Духу Святому. Эта мысль может показаться несколько странной и алогичной: разве вхождение в Церковь по вере через Крещение и другие таинства не есть уже приобщение Духу Святому? А если есть, то о каком еще приобщении может идти речь? Вопрос этот имеет принципиальное значение для христианской жизни и богословской науки. Кратко на него можно было бы ответить следующим образом. Христос, "в Себе Самом исправив" (по выражению св. Афанасия Великого) поврежденную в результате грехопадения прародителей человеческую природу, стал Вторым Адамом (1 Кор. 15, 47), родоначальником "новой твари" (2 Кор. 5, 17). Если ветхая (Еф. 4, 22) природа наследовалась потомками Адама в естественном порядке, то приобщение роду Христову (ср. Деян. 17, 29) происходит в прямо противоположном направлении — через определенный сознательно-волевой процесс личной активности. Этот процесс имеет две принципиально различные ступени. Первая, когда уверовавший духовно рождается в таинстве Крещения, получая семя (Мф. 13, 3-23) Нового Адама и становясь, таким образом, членом Его Тела — Церкви. Как пишет преп. Симеон Новый Богослов, "уверовавший в Сына Божия… кается… в прежних грехах своих и очищается от них в таинстве Крещения. Тогда Бог Слово входит в крещенного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя". То есть с пришествием Христовым через веру и Крещение христианин получает в данном ему семени возможность преображения своей ветхой природы ("ветхого человека" — Еф. 4, 22) в новую ("нового человека" — Еф. 4, 24), но не "автоматически" становится тем мужем совершенным, в меру полного возраста, которого достигнуть призван каждый христианин (Еф. 4, 13). На этой ступени крещеный, очищаясь от всех грехов своих и уподобляясь тем первозданному Адаму, тем не менее, сохраняет унаследованную им от прародителей природу, подверженную болезням, смерти, удобопреклонную ко греху, то есть всему тому, что возникло в следствие первого грехопадения. Поэтому во всей остроте встает проблема об условиях и средствах спасения от греха и развития в душе нового начала, полученного в Крещении и последующих таинствах, иначе говоря, проблема претворения в реальную жизнь каждого верующего открытой Христом возможности воссоздания человеческой природы. Это — вторая ступень о правильной (праведной) духовной жизни. Ибо семя благодати Крещения у одних христиан, "лукавых и ленивых" (Мф. 25, 26), может так и остаться непроросшим и потому бесплодным (Ин. 12, 24). У других же, попадая на добрую землю, дает всходы и приносит соответствующий плод. То есть, деятельная устремленность верующего к тому, чтобы изобразился в нем Христос (Гал. 4, 19), является необходимой для раскрытия в нем полученных в таинстве даров благодати. Это раскрытие и означает искомое приобщение Духу Святому. Притча о "закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все" (Мф. 13, 33), наглядно выражает характер этого таинственного приобщения человека Духу Святому в Церкви и действительное значение в этом процессе таинств. Как закваска, положенная в тесто, может оказать свое действие постепенно и при вполне определенных условиях, так и "закваска" благодати таинства, иначе говоря, Дух Святой может "переквасить" в "новое тесто" (1 Кор. 5, 7) и изменить, сделав своим причастником, некогда плотского, хотя и крещеного, человека в духовного (1 Кор. 3, 1–3) не моментально, не магически, но при исполнении им