изучения понятия «Великий предел» он оказался очарован бесконечной игрой чисел. Помимо «основания двух», инь и ян даосизма, «основания пяти» — пяти элементов, популярных в эпоху Борющихся Царств (403–221 до н. э.), — он открыл «основание четырех», которое, благодаря арифметической прогрессии, создавало шестьдесят четыре гексаграммы — арифметические сочетания сплошных и прерванных линий. Они на протяжении множества веков служили гадальщикам способом открыть свой мистический взор. Именно эти гексаграммы навели Лейбница на его размышления, хотя он, без сомнения, преувеличивал их математическое значение.

В самом деле, слова нашего современного языка не должны вводить нас в заблуждение: эти, абстрактные для нас, фигуры на протяжении долгого времени обладали в Китае физическим, материальным смыслом, который мало-помалу раскрывают современные исследования, посвященные алхимическим книгам. Когда Шао Юн стремился сформулировать универсальный закон развития, чередования сезонов, смены дня и ночи, фаз созидания и разрушения, он всего лишь воспроизводил в новых терминах простую идею, которая была почти так же стара, как и китайская культура, порожденная наблюдениями за природой.

Его «Космическая хронология» («Хуанцзи цзинши») была более оригинальной: он доказывал в ней, что золотой век уже прошел, что в ходе каждого цикла, состоящего из 120 600 лет, мир вступает в фазу упадка. Он, в свою очередь, заканчивается, и все начинается сначала, при этом никакого развития не существует и все бесконечно повторяется.

Чжан Цзай (или Хэнцюй, 1020–1076) намного больше занимался не циклами, а понятием ци, которое было описано еще в эпоху Хань философом Дун Чжуншу: «прозрачная, бесцветная» субстанция, которая «окружает человека, как вода окружает рыбу», и это объединяет в единое целое и сплачивает все мироздание. Этот глобалистский взгляд основывался на понятии всеобщей любви: она вдохновила философа на создание очень красивого текста, который он написал на западной стене свого зала для преподаваний. В итоге знаменитые «западные надписи» (си-мин) от поколения к поколению воспевали горячность, которая оживляла сердца и мысли философов, увлеченных обобщениями:

«Небо — мой отец, Земля — моя мать, и даже у такого малого существа, как я, есть местечко между ними.

Вот почему все, что простирается по всей Вселенной, я полагаю своим телом, а то, что управляет этой Вселенной, я полагаю своей природой.

Все люди — братья и сестры, все вещи — мои товарищи.

Великий правитель [император] — старший сын моих родителей [Неба и Земли], министры — его помощники. С уважением — вот та манера поведения, с которой нужно относиться к старшим. Показывать привязанность к сиротам и слабым — вот та манера поведения, с которой нужно относиться к младшим. Мудрец сообразует свой характер с Небом и Землей, добродетельный человек — лучший [ребенок Неба и Земли]. Даже те, кто устал или немощен, искалечен или болен, тот, у к. ого нет ни братьев, ни детей, ни жены, ни мужа, — все они мои братья, находящиеся в беде, у которых нет никого, кто бы повернулся к ним…

Богатство, почести, благословения и выгода — все это обогащает мою жизнь; бедность, низкое положение, страдания и заботы — все это помогает моему совершенствованию.

На протяжении всей моей жизни, я существую и служу [Небу и Земле]. После смерти я буду спокоен».

Эта общая позиция по отношению к жизни была воспринята и отлита в более афористичную форму двумя братьями — Чэн Хао (1031–1085) и Чэн И (1032–1107). Их объединяла одна идея, однако у каждого из них она развивалась по-разному. В итоге позже появилось два основных течения, названных западными историками неоконфуцианством.

Братья были родственниками Чжан Цзая, поддерживали контакты с Шао Юном и Чжоу Дуньи, которые были старше братьев на двадцать лет. Чэн Хао, старшего, особенно занимала идея морали Чжан Цзая, добродетели которой он обобщил в термине жэнь — человечность или человеческая доброта. Таким же образом он различал жэнь Неба и жэнь Земли, которые охватывали стремление к жизни всего существующего мира.

Чэн И, восхищавшийся учителем, воспринял его космологические идеи, однако он верил в то, что все существа родились случайным образом, благодаря уплотнению ци; он также считал, что и смерть не несет в себе надежды на возрождение, так как это всего лишь рассеивание ци:

«Когда вещь разлагается, ее ци приходит к концу и не существует ни одного принципа, который позволил бы ей вернуться к своему оригинальному истоку. Вселенная — это огромная печь, в которой выплавляются даже живые объекты, которые затем существуют до своего конца. С тем большим основанием нужно сделать вывод о том, что затем ци рассеивается. Как может она существовать второй раз? Как Вселенная может использовать ци, которая уже рассеялась? Ее созидательная деятельность порождает новую ци».

Он ясно выразил свой материалистичный взгляд на ци, приписав ему переходные состояния уплотнения и рассеивания, прозрачности и помутнения, которые мешают естественной природе человека — при благоприятных обстоятельствах — проявить себя:

«Ци, которой человек наделен с рождения, может следовать доброму или дурному ли. Впрочем, нельзя сказать, что эти два противостоящих друг другу свойства присутствуют в самой природе изначально. Есть случаи, когда добро существует в человеке с детства, есть случаи, когда зло присутствует в человеке с детства. Добро, конечно, относится к природе. Но нельзя сказать, что зло не относится также к природе, [поскольку] природой называют то, что существует с рождения. О том, что существует до того, как [человек пришел в этот мир], мы не можем ничего сказать. Так как, когда мы говорим о природе, на самом деле это уже не первоначальная природа…Все как вода. Иногда… она течет прямо к морю, не застаиваясь, и, когда все происходит таким образом, какая нужда в человеческих усилиях? Но иногда она мало-помалу замутняется по мере того, как течет все дальше. Или она течет очень далеко и только там становится мутной. Таким образом, она иногда больше, иногда меньше, но замутняется. Но, какой бы ни была степень замутнения, никто не может обвинить это замутнение в том, что оно является водой. Если все так, то человек может приложить усилия, чтобы снова сделать воду прозрачной. То есть если быстро приложить усилия, то вода скоро станет чистой, тогда как если усилия прикладывать медленно и апатично, то и вода будет очищаться медленно. Впрочем, когда вода очистится, она совершенно не будет отличаться от своего изначального состояния».

Чэн И признавал, что скрытые возможности каждого человека по совершенствованию своей телесной оболочки ограничены, но все же он разделял и оптимизм Мэн-цзы. Чэн И считал, что каждый может, используя знание и стремясь выйти за пределы своей природы, раздвинуть границы, созданные случайной игрой ци. В философском смысле он очень сильно осуждал понятия отдыха, покоя, на которых основывал свои работы Чжоу Дуньи. В поведении людей он отвергал пассивность, вдохновленную даосизмом и буддизмом: каждый должен трудиться ради своего собственного счастья путем совершенствования собственного бытия.

Наконец, важным фактом в истории образования и культуры в Китае было то, что Чэн И отобрал «Четверокнижие» («Сышу»), тексты, которые он считал основой конфуцианства: «Беседы и высказывания» («Лунь Юй») Конфуция, произведение Мэн-цзы и две главы «Книги ритуалов»: «Великое учение» («Да сюэ») и «Срединное и Неизменное» («Чжун юн»). Сделав это, он выделил из конфуцианства те книги, которые считал полезными для воспитания молодых людей. «Четверокнижие» использовалось с этой целью с XI по XX вв.

Понадобилось сто лет, после того как династия возродилась на берегах Янцзыцзян, чтобы появился великий ум, способный собрать различные работы и создать их синтез — это было произведение Чжу Си (1130–1200). Историки охотно сравнивают его с Фомой Аквинским, так как и в его личности, и в важнейшем произведении, где сочетаются древние и новые элементы китайской философии, господствует система