объективному (общему) и от объективно-общего к субъективно-единичному важно отметить два обстоятельства. Во-первых, движение идет без изменения качества: порождающее возвращение в субъективность носит чисто репродуктивный характер, в ходе 'до вещей - в вещах' воспроизводят вещь 'лишь численно отличающуюся от предыдущей'. Во-вторых, для хода 'до вещей - в вещах' Оккам использует в применении к разуму гипотетический оборот: 'если бы он в такой же степени обладал способностью производить, в какой он обладает способностью создавать образы', а само это условие порождения закрывает ссылкой на практическую деятельность, в которой и возникает индивидуация: 'Дело обстоит совершенно так же, как бывает с мастером. В самом деле, так же как мастер, видя дом или какое- нибудь строение вне души, создает в своей душе образ подобного ему дома, а затем строит подобный ему дом вовне, который лишь численно отличается от предыдущего, так и в нашем случае образ, созданный в уме на основании того, что мы видели внешнюю вещь, есть образец, ибо, так же как образ дома (если тот, кто создает этот образ, имеет реальную способность производить) есть для самого мастера образец, так и тот образ есть образец того, кто создает его. И сейчас образ можно назвать универсалией, ибо он образец и одинаково относится ко всем единичным внешним вещам и ввиду этого сходства в объектном бытии может замещать вещи, которые обладают сходным бытием вне разума' (там же, с. 898-899).

Объективное бытие Оккама, таким образом, есть, с одной стороны, бытие в мысли - 'образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры, козлоолени и подобные вещи были бы истинными вещами (там же, с. 899), а с другой - бытие в универсальной форме образца, истинность которого есть способность к бесконечной репродукции, к переходу в субъективное бытие через акты деятельности по количественному умножению неизменного качества. Понятие объективного бытия Оккам распространяет и на Бога: 'Все созданное рукой мастера не имеет, по-видимому, субъектного бытия в его уме, подобно тому, как до акта творения сотворенное не существует в божественном уме' (там же, с. 899-900).

Связанное через равносильную триаду: до вещей - в вещах - после вещей - тождество человеческого и божественного знания лежит у Оккама в сфере объективного бытия, в сфере образцов, по которым сотворены вещи, что отсекает количественную характеристику мира, единичное, субъективное в нечто внешнее и лишь сопутствующее познанию мудрости божественного творения как способ убедиться в истинности и принадлежности к божественному 'до вещей' объекта как продукта и завершения акта познания.

Опора на простую репродукцию как на гарант истинности и принадлежности к божественному знанию 'до вещей' не есть еще в полном смысле слова теория научного эксперимента, но возможность такого истолкования здесь налицо: 'химер, козлооленей и подобные вещи' приходится с этой точки зрения признавать истинными, если их удается перевести в субъективное бытие, превратить в единичные вещи. И никто теперь не в состоянии помешать благоверному теологу-естественнику выдумывать очередных химер и козлооленей, пытаться воспроизвести их в реальности вещей. Никто не может лишить его права на 'сумасшедшие мысли', поскольку любой удавшийся акт порождения единичного по самой что ни на есть сумасшедшей мысли-образцу есть акт перевода человеческого 'после вещей' в божественное 'до вещей', есть акт познания Бога, божественная санкция на истинность результата, равнодоказательная для любого христианина: вера в сотворенность мира повелевает верить в истинность созданного человеком образца, допускающего репродукцию-копирование в мире практической деятельности.

В этом пункте логические построения Оккама смыкаются с интуитивными ересями его предшественников, и прежде всего с рассуждениями Роджера Бэкона об опыте как единственном описании от засилья четырех 'общих причин человеческого невежества': авторитета, привычки, мнения толпы и показной мудрости. Не предлагая сколь-нибудь развитой логической схемы, Роджер Бэкон видит в среднем члене триады: до вещей - в вещах - после вещей - надежный способ удостовериться в истинности логических выводов: 'Если какой-нибудь человек, никогда не видевший огня, докажет с помощью веских доводов, что огонь сжигает, повреждает и разрушает вещи, то душа слушающего не успокоится, и он не будет избегать огня до тех пор, пока сам не положит руку или воспламеняющуюся вещь в огонь, чтобы на опыте проверить то, чему учат доводы. Удостоверившись же на опыте в действии огня, дух удовлетворится и успокоится в сиянии истины. Следовательно, доводов недостаточно, необходим опыт' (2, с. 873).

Ту же мысль, высказанную под давлением тех же обстоятельств, мы встречаем у многих теологов этого и более позднего времени. Встречается она и в эпоху Возрождения. Леонардо да Винчи так выражает ее: 'Истинные науки - те, которые опыт заставил пройти сквозь ощущения и наложил молчание на языки спорщиков' (3, с. 86). Живучесть этой мысли и полемическая острота ее выражений позволяют предполагать, что и теория объективного бытия, и репродукция как показательный критерий истинности разрабатывались схоластами вовсе не ради обоснования опытной науки как осознанной цели, а ради того, чтобы именем Бога, ссылкой на божественное 'до вещей' заткнуть рот, 'наложить молчание на языки спорщиков'.

У Оккама это стремление к абсолютному аргументу от Бога заметно в двойственном истолковании лингвистического знака, не совсем совпадающего с традиционным представлением о номинализме и его тезисе universalia sunt nomina. Ссылаясь на Аристотеля, Боэция и Августина, он четко различает слова и то, что ими означается, - образы, объекты, понятия. Первые - по установлению, вторые же - по природе, то есть по акту божественного творения: 'Сначала по природе понятие обозначает что-то, а затем слово обозначает то же самое, поскольку слово по установлению обозначает то, что обозначено понятием ума' (5, с. 901). Это обращение к древнему античному спору об истинности имен и 'половинчатая' позиция в этом споре: имена - по установлению, понятия - по природе, - нужны Оккаму как своеобразный узелок на объективной нити - тождестве божественного 'до вещей' и человеческого 'после вещей', завязанный на среднем члене триады, 'в вещах'. Говоря о различиях между лингвистическими и мыслительными знаками, он замечает: 'Произнесенный или написанный термин может по желанию изменять свое значение, мысленный же термин не изменяет своего значения ни по чьему желанию' (там же, с. 902). Эта стабильность мысленного термина возникает из его причастности к божественному 'до вещей', из его участия в творении мира в качестве образца, что и делает его мысленным термином 'по природе'.

Нам кажется, что догмат Троицы св.Афанасия, обрубивший античную традицию истолкования, систематизации и ресистематизации наличного материала различений, начатая Никейским собором практика голосования истины и перевода проблематики в решенные вопросы, умножение авторитетов и вырождение проблематики волей-неволей нацеливали мыслящих теологов на поиски обходных путей и новой проблематики. Один их допустимых и не входящих в противоречие с христианской догматикой разворотов Троицы, как он представлен в равносильной триаде: до вещей - в вещах - после вещей, - оказался при всей его случайности действительным выходом в новое. Здесь удалось теологически обосновать опытную науку, ее предмет, ее дисциплинарные механизмы, и прежде всего равнодоказательный для всех авторитетный абсолют - эксперимент, проверку на репродуктивность, на 'приложимость' научного знания в сфере социальной репродукции. Можно, естественно, гадать о том, насколько необходимы были эти теологические леса, в которых возводилось здание опытной науки. Возможны, видимо, и другие пути. Но в нашем европейском варианте наука, похоже, строилась именно как переориентация веры и религиозного энтузиазма поисков 'пневматического Евангелия' с книг Священного Писания на великую 'книгу природы'. Во всяком случае, теологическая санкция опытной науки и разработка теологами научных формализмов помогают, нам кажется, понять, что не едиными заморскими китами стоит европейская 'развитая' культура, что основное для появления и развития науки сделано в самой Европе.