руководит общность интересов' (Политика, 1252 а).
Исследуя ту же ситуацию двусубъектной деятельности, Гегель отметил крайне важную дополнительную особенность - производность сознания господина от деятельности раба; 'Истина самостоятельного сознания есть рабское сознание. Правда, это последнее проявляется на первых порах вне себя и не как истина самосознания. Но подобно тому, как господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем осуществлении становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно; оно как оттесненное обратно в себя сознание уйдет в себя и обратится к истинной самостоятельности' (Соч., т. IV. М., 1959, с. 104). Иными словами, поскольку господин 'соотносится с вещью через посредство раба', а раб вынужден действовать по логике вещей, диктующих ему законы поведения, то господствовать над рабом можно лишь в тех пределах и в тех формах, которые заданы логикой вещей: слово лишь постольку способно 'двигать, оставаясь неподвижным', поскольку оно в состоянии опредметить программу производной от логики вещей рабской деятельности.
Идея двусубъектной деятельности, в которой слово корректируется через деятельность логикой вещей, а логика слова приводится в деятельности к тождеству с логикой вещей, не была, однако, для античного мышления выходом в опытную науку. И в античности и в средние века она существовала лишь на правах возможности выхода, подготовленности сознания к той революции мысли, когда, по словам Канта: 'Естествопытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы... Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы' (Соч., т. 3. М' 1964, с. 85-86).
Почему этого выхода в опытную науку не произошло ни в античности, ни в средние века, понять не так уж сложно - мешали две вещи: господствующее положение слова и стабильная форма производства. При всей его радикальности античный переворот в способе мысли был связан лишь с изменением профессионально-кастовой структуры греческого общества крито-микенского периода и с переходом к универсализму, вернее, к мультипрофессионализму. Но сам этот переход не затрагивал или почти не затрагивал арсенала накопленных социально-необходимых производственных навыков; во всяком случае, античность не изобрела ни одного нового, революционизирующего производства навыка. Обновление формы производства началось лишь в XIV-XV веках за счет заимствований из других очагов культуры. И пока форма производства - система связанных в целостность социально-необходимых навыков - оставалась стабильной, абсолюты и критерии совершенства всегда оказывались в области умозрения.
Относительно природы, мира 'мнения', области текучих и изменчивых смертных вещей заведомо было известно, что они несовершенны и приводятся к какой-то мере совершенства лишь деятельностью разумного властвующего начала. Не говоря уже о Платоне, у которого мир 'мнения' подражает в меру собственных сил и возможностей миру 'истины', та же мысль характерна и для 'эмпирика' Аристотеля: 'Даже если в очень большой степени причиною устройства мира была самопроизвольность, необходимо все-таки, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и этой вселенной' (Физика, 198 а). Насчет творческих потенций самопроизвольности и самодеятельности античность твердо придерживалась трезвого для своего времени взгляда:
Раб нерадив; не принудь господин повелением строгим
К делу его, за работу он сам не возьмется охотой.
Одиссея, XVII, 320-321
Этот взгляд разделяло и средневековье, да и новое время расстается с ним не без сопротивления. 'Эмпирическая' мысль о том, что абсолюты и критерии совершенства можно искать не в царстве умозрения, а за его пределами, что всякий раз, когда возникает рассогласование между умозрительной конструкцией и тем, что в ней отображается, уничтожать рассогласование, делать знание адекватным приходится за счет умозрения, была мыслью болезненной, даже кощунственной не только для схоластов, но и для первых ученых. Известно, например, что искатель гармонии сфер Кеплер долгие годы не решался поверить в результаты собственных наблюдений: то обстоятельство, что планеты ходят по эллипсу, а не по окружности, казалось ему явным умалением могущества и совершенства творца, поскольку и по античным и по средневековым понятиям круг не в пример совершеннее эллипса, а последний - лишь испорченная окружность. На тех же основаниях Галилей так и не признал кометы небесными телами, видел в них оптические эффекты - слишком уж несовершенно скитались они по небу. Да и в современной науке бритва Оккама, принцип простоты явно нацелены на сохранение по возможности совершенства продукта умозрения как такового, на минимум искажений и уступок объекту интерпретации. Именно в этом смысле конструкция Коперника более совершенна, нежели конструкция Птолемея, и всякий новый 'коперниковский переворот', в какой бы области знания он ни происходил, имплицитно содержит эстетическую идею восстановления совершенства умозрительной интерпретации, формального 'изящества'.
Трансплантация абсолютов и критериев совершенства из области умопостижения в мир мнения, в природу, и соответствующая переориентация систем ценностей, предметов вожделений и устремлений познающего разума, возникали по явной преемственной связи с христианской догматикой и теорией познания теологии. Бурное социальное бытие: складывание абсолютистских монархий, географические открытия, волна заимствований, реформация, революция цен, растущая роль обмена и денег в общественной жизни, - все это безусловно толкало к поискам еще одной Индии или еще одного Китая - новых источников заимствований, но совершиться переход мог лишь на основе наличного, отталкиваясь от наличного, и в этом смысле, нам кажется, мы все еще далеки от выяснения действительной роли номинализма и деизма в этом процессе, хотя вот уже Маркс и Энгельс именно здесь искали решения проблемы. Отвечая на вопрос, был ли Локк учеником Спинозы, они от имени грешной истории пишут: 'Материализм - прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дунс Скотт спрашивал себя: 'Не способна ли материя мыслить?' ... Кроме того, он был номиналистом. Номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов и вообще является первым выражением (курсив везде авторов. - М.П.) материализма' (Соч., т. 2, с. 142). Чуть ниже они пишут: 'Деизм - по крайней мере для материалиста - есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии' (Соч., т. 2, с. 144). Эту тайну деизма видел уже и Кант: 'Так как под понятием бога принято разуметь не слепо действующую вечную природу как корень вещей, а высшую сущность, которая должны быть творцом вещей посредством рассудка и свободы, и так как только это понятие интересует нас, то, строго говоря, можно утверждать, что деисты отвергают всякую веру в бога и признают лишь первосущность как высшую причину' (Соч., т. 3. М., 1964, с. 545).
Не порывая с христианской догматикой, даже подчеркивая ее основные постулаты: сотворенность мира и богоподобие человека, деизм вместе с тем связывал эти постулаты в совершенно новую теорию познания. Присущее не только христианству представление о познании как акте откровения, мистического приобщения к абсолюту получило в теологии, особенно со времен Оригена, черты замкнутой системы познания с иерархией авторитетов от отцов церкви до сына божьего и самого бога, В некотором огрублении система представима как опосредованное фигурой пророка общение бога с человеком, что делает тексты священного писания высшим авторитетом в вопросах знания, а изучение текстов священного писания - неустранимой инстанцией на пути познания бога. Новая социальная реальность могла лишь подорвать идею замкнутости мира познания и, в ходе реформации, более или менее полно устранить вместе с церковью - посредником между человеком и богом - какую-то часть иерархии авторитетов, вплоть до того конечного результата реформации, о котором Маркс писал: 'Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов... Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой' (Соч., т. 1, с. 422-423).
Сумма преобразований, связанная с деизмом, хотя и предполагает этот 'личный' результат реформации, сводима скорее к другой, внешней идее - к превращению схоластического благочестия перед текстами священного писания в благочестие 'естественное' перед сотворенной природой, примерно по формуле Гоббса: 'Люди, сила которых столь незначительна, заметив такие могучие творения, как небо,
