куиь (см. [Gernet 1985, с. 195–196]). Можно видеть, что эта работа очень близка по духу «ицзинистским» изысканиям того же Буве.

Вместе с тем «протофигуралистские» изыскания первых китайских католических апологетов вызвали решительный отпор со стороны носителей конфуцианской ортодоксии. Напомним, что автор антихристианского сборника Бу дэи Ян Гуансянь прославился не только нападками на мнссионера–астронома Адама Шалля, но и полемикой с доморощенным китайским фигурали–стом католиком Ли Цзубаем, автором работы Тяньсюэ чуапъгай (Очерк передачи Небесного учения, 1663). Описывая раннюю библейскую историю от сотворения Адама Богом (Шанди) и придерживаясь идеи взаимозаменимости имен Шанди и Тянъчжу, Ли пришел к выводу, что колыбелью человечества была Иудея, откуда люди позднее расселились по всему миру. Одна из групп переселенцев пришла в Китай под руководством некоего вождя, который позднее получил имя Фу–си — первого легендарного правителя Китая. Фу–си и его соплеменники были предками современных китайцев, они же принесли в Китай утраченную позднее религию Шанди. Утверждение об иностранном происхождении Фу–си (а вместе с ним и всех китайцев) было воспринято Ян Гуансянем как национальное оскорбление. Он возмущенно написал: «В книге Шалля утверждается, что один человек и одна женщина были сотворены как первопредки человечества. Он был не настолько дерзок, чтобы утверждать, что все люди в мире являются потомками его религии (расы). Но в соответствии с книгой Ли, однако, наш Китай есть не более чем ветвь Иудеи; наши древние правители, мудрецы и учителя являются выходцами из еретической секты; и наши классики и учения мудрецов, передававшиеся из поколения в поколение, есть не более чем остатки еретической религии. Есть ли предел этой глупости?» [Cohen 1963, с. 25; Young 1983, с. 86].

При дальнейшем рассмотрении идей фигуралистов стоит помнить о том, что их христианская мечта о приведении Китая к вере путем обнаружения общих корней двух цивилизаций наталкивалась на эмоциональное противодействие самих китайцев. Тем казалось, что иностранцы хотят лишить их национальной идентичности, и потому разговоры об общности происхождения из Иудеи и возможности проследить истоки древнекитайской традиции от Ветхого Завета выглядели как «предательство моральных традиций Китая и основателей его цивилизации» [Gernet 1985, с. 130].

Основатель фигурализма Жоакен Буве[59] получил образование в иезуитской семинарии La Fleche, где показал хорошие успехи и изучении древннх языков и естественных наук. В эти годы он увлекся древними тайнами — еврейской каббалой, пифагорейской и платонической философией, с интересом изучал египетские иероглифы и учение Гермеса Трисмегиста. В 1685 г. Буве был послан к императорскому двору в Пекине как «королевский математик» Людовика XIV. Он достаточно быстро сумел выучить китайский и маньчжурский язык настолько, чтобы дават!> уроки геометрии, анатомии и философии императору Кан–си. В качестве посланца Кан–си Буве возвратился во Францию и 1693 г., представив королю посвященное ему жизнеописание китайского императора. В 1698 г. Буве с десятком более молодых миссионеров (среди них были Премар и Фуке) вновь отбыл в Китай, где и оставался до своей смерти в 1730 г. Все годы пребывания в Китае Буве не расставался с мечтой иезуитов о «христианизации сверху», надеясь обратить в христианство китайского императора. Однако многие миссионеры до него безрезультатно пытались добиться этой цели, и потому Буве решил искать новый путь в борьбе за душу Кан–си, взывая к его разуму и авторитету китайских классиков. В начале первого десятилетия XVIII в. Буве вел из Пекина актншгую переписку с другими иезуитами в Китае, пытаясь увлечь их своими фигуралистскими идеями. Найдя единомышленников, Буве использовал все свое влияние при императорском дворе. Добившись в 1711 г. перевода в Пекин Фуке, он также привлек Голле и Премара к совместной работе по исследованию и комментированию И цзина. С 1713 г. Фуке служил в Пекине вместе с Буве до 1720 г., а с 1714 по 1716 г. с ним работал Премар.

Наставники миссии относились к исследовательским начинаниям Буве без большого сочувствия и препятствовали его работе в силу уже вступивших в действие папских запретов на использование древних китайских имен Бога и терпимость к китайским ритуалам. Стоит напомнить, что уже в 1693 г. папский викарий Мегро категорически запретил распространять сужде–1шя о том, что китайская философская мысль не противоречит христианству, что мудрые древние китайцы хотели называть Бога именем Тайцзи (Великий предел) и что книга И цзин вобрала в себя лучшие учения о природе и морали. Буве пошел на сознательное нарушение церковной дисциплины, обращаясь к поиску в // цзипе якобы скрытых от поверхностного взгляда следов Божественного Откровения Еще в 1697 г. он выступил с письмом в защиту практики использования иезуитами терминов Тянъ и Шанди, равно как и помещения табличек цтп тяпь (почитание Неба) в китаиских католических церквах. Споря с распоряжением Мегро, Буве заявил о важности трех из осужденных в нем позиций —совместимости китайской философии жизни с христианским законом, возможности использования понятия Тайцзи для обозначения имени Бога как первопричины всего сущего н оценки // цзина как лучшего изложения моральной и природной доктрины китайцев. Буве заявлял, что посредством анализа таинственных символов — «фигур. «Книги перемен», в которые заложил боговдохновенные принципы сам Фу–си, он выявил надлежащие способы интерпретации ее текста. Он полагал, что лучший путь для внедрения католической доктрины в Китае — это демонстрация ее совместимости с принципами древнекитайской традиции (см. [Witek 1982,с. 148–149]). Не приняв запретов Мегро, подтвержденных впоследствии Ватиканом, Буве настаивал на поиске в китайской классической литературе свидетельств близости древнекитайской традиции христианству. Раскрыв исконный христианский смысл любимой и почитаемой китайскими книжниками древности, он собирался привести китайскую образованную элиту к вере.

У наставников миссии были все основания для тревоги по поводу активности Буве. В 1702 г. тот представил императору Кан–си работу Тяньсюэ бэпьи (Изначальный смысл учения о Небе). По замыслу автора, это было собрание ^прекраснейших высказываний из классических книг Китая», согласующееся с христианским вероучением и подобранное в форме катехизиса. Отличие этой работы Буве от других подобных ей иезуитских компиляций состояло в значительном акценте на цитировании И цзипа и признании знакомства древних китайцев с догматом Троицы. Работа, названная недоброжелателями «беспорядочной и полной ошибок», была отвергнута как императором, так и наставниками миссии. Поскольку в Тяньсюэ бэньи Буве настаивал на том, что китайцы знали и знают Бога Истинного под именами Тянъ и Шанди, высказывается мнение, что эта работа была вкладом не столько в фигурализм, сколько в «спор о ритуалах» (см. [Rule с. 162]). Опасаясь беды, начальники Буве, чьи отношения с императорским двором все более обострялись, запретили ему говорить с Кан–си «о сверхприродных тайнах христианского закона». Тем не менее сам Буве был полон решимости продолжать изучать «естественную теологию» китайской классики, и в особенности И грин, тем более что эти исследования вызывали интерес и поддержку со стороны Кан–си. В 1711 г., когда Буве доставлял Кан–си вино и лекарства, ему было велено прибыть ко двору со всеми его работами по И цзипу и использованными в работе китайскими и европейскими текстами. Император спросил его, насколько достоверны его открытия в И цзипе— на это Буве ответил, что все основано на неоспоримых принципах чисел, геометрии, астрономии и традициях старейших и наиболее уважаемых наций. Кан–си заинтересовался ицзинистскими исследованиями иностранца и попросил Буве сразу представить их краткое изложение, а впоследствии передавать копии новых разделов из его исследований. В 1718 г. начальство строго запретило Буве без своего предварительного одобрения знакомить императора с любыми своими экзотическими теориями.