так и творчество Прокопия отмечены трагической и бросающей тень на его нравственный облик двойственностью. Поражает абсолютно
3. Заметим, что эта коренная раздвоенность внешне гармонизированного сознания неожиданно обнаруживается еще и в совсем другой грани византийской мысли. В «Таинственном богословии», заключительном трактате псевдонимного Ареопагитического корпуса, первые упоминания о котором относятся к той же юстиниановской эпохе, провозглашается равноправность и равночестность как приписывания божестве всех мыслимых качеств — так и отрицания за ним каких бы то ни было свойств вплоть до высших и догматически закрепленных атрибутов благости, истины, красоты, троичности. Торжествующе выставив вечно истинный ряд утверждений и против него ряд столь же истинных отрицаний, последний великий богослов христианского Востока умолкает в экстазе тайнозрений.
И еще в одной сфере византийской культурной реальности проявилась терзающая современного исследователя амбивалентность. Относительно едва ли не преобладающего числа византийских авторов и исторических лиц современному историку хотелось бы в точности знать, были они язычниками или христианами. И дело не в нехватке исторического материала, а в том, что мы от себя навязываем византийцам вопрос, который они сами не спешили ставить, а поставив решать. В интеллектуальном климате Византии не хватало для того духа отчетливости. Правда, со времен Юстиниана православное вероисповедание стало официальным требованием. Но принудительная, часто инквизиторская христианизация не означала конечно преодоления душевной раздвоенности. Спустя девять веков после Юстиниана с первым ослаблением вероисповедного контроля Византия дала целую школу девственного язычества Гемиста Плифона, чьи ученики удивили своей религиозной свободой Запад.
Особенно два первых века отмеренного ей тысячелетия, но с меньшей откровенностью всегда, византийская культура, особенно художественная, питалась и античным богатством и христианскими интуициями. Один пример. Андре Грабар, чью точку зрения без ссылок и без «если бы» излагает В.В. Бычков, писал в 1945 г., что если бы противник христианства Плотин в согласии со своей философской эстетикой разработал теорию живописи, он пожалуй подошел бы всего ближе к тому новому чувству образа и подражания, которое заставило христианских художников IV–VI веков ограничиваться одним изобразительным планом, располагать предметы по законам обратной перспективы, схематизировать человеческие фигуры, взвешивать их в пространстве, окружать световым облаком. Здесь можно было бы говорить о том что шаги, подготовленные на языческой почве, сделало христианство. Но переплетение шло дальше: и в языческом искусстве той эпохи, пишет О.С. Попова, формы тоже
утеряли пластическую естественность, стали резкими и контрастными, застыли в состоянии символической значительности… Пространство сменилось плоскостью, богатая красочная фактура — ровными, линейно обрисованными поверхностями. Появилось тяготение к геометрической условности, создающей ненатуральность и экспрессию (с. 546).
Художество оставалось неделимым, языческим или христианским его делала только тематика, да и тут смесь античного и нового была типичнее чем их разграничение.
Навязывание сверху идеологического выбора говорило об ослаблении жизненных энергий общества и в свою очередь ускоряло его упадок. Стирались последние следы античного полиса с его общительностью. Люди уходили в личные и семейные дела. Менялся был: торговля перемещалась с агоры в портики улиц, жилища строились менее доступными для посторонних, одежда шилась более закрытой, туники нового покроя доставали до лодыжек, появились длинные рукава, в моду входили варварские брюки. Художественный образ на памятниках 7 – 8 веков тронут изысканным искажением.«Уподобление через неподобие» начинали предпочитать прямому движению к истине. Искусство слова всё меньше полагалось на звонкий намек, всё обстоятельнее одевало ускользающий предмет в многослойные покровы. Судьба готовила в то время Византии первое из трех великих испытаний ее истории — столкновение с восходящим исламом.
Православие и власть
1. Составителю вышедшей в самом конце 2000 года книги «Братство Святой Софии. Материалы и документы. 1923–1939» (Издательство «Русский путь», 5 000 экземпляров) Никите Алексеевичу Струве«на одном складе, в картонках, уже предназначенных к уничтожению […] посчастливилось обнаружить часть архива Братства Св. Софии […] рукописные протоколы заседаний» и «записи парижских семинаров»(с. 3) о. Сергия Булгакова, среди них 10 семинаров с 22 октября 1928 по 31 декабря 1928-го о Софии, премудрости Божией, в записи Валентины Александровны Зандер (Калашниковой, 1894–1989), на квартире у которой проходили семинары.
Булгаков напоминает, в основном по Книге Притчей Соломоновых и по Книге Премудрости Соломона, слова Премудрости «от века я помазана», «я была у Бога». Мы имеем здесь стало быть речь лица, к которому верующий может обращаться. Булгаков сравнивает по этому признаку лица Премудрость со Славой Божией и подробно цитирует текст сохранившейся в Москве службы Софии: «Премудрость Божия, София преименитая, спаси ны, грешные рабы Твоя» и т.д. «Возможность появления такой службы снимает уже само собой вопрос о том, можно ли Софии молиться […] как мы молимся Честному Кресту»(127; 129). Основоположником софиологии о. Булгаков называет св. Афанасия Великого, который в споре с арианами относил Премудрость прежде всего к человеческому естеству Христа, но и к Отцу — и к Святому Духу.
Восьмой семинар о. Сергия о Софии 4 декабря 1928 года состоял из доклада богослова и литературного критика, ко времени семинара уже профессора Парижского Богословского института (1927–1940), Владимира Николаевича Ильина (1891–1974). Один из тезисов этого доклада,
Нужно сказать, что имяславчество […] и софиеславчество сливаются в одно двуединство. Сказать ‘Господи Иисусе Христе, помилуй мя грешного’ или ‘Премудрость Божия София спаси нас’ — как будто вещи разные, но они говорят об одной и той же Сущности (137),
приближает к тезису, который о. Сергий вводит на предпоследнем и последнем, 9-м и 10-м семинарах 24 декабря и 31 декабря 1928 года: он отождествляет Софию с энергией, как она определяется в догмате св. Григория Паламы, который вводит «неразделяющее различение» между сущностью и энергией Бога,«более слабое», чем различение трех божественных лиц, но принадлежащее неким образом самому нетварному началу, а не только нашему разуму. О. Сергий:
Бог не только имеет сущность Свою как жизнь, но и содержание этой сущности — Славу [ср. выше о
