Доминиканский богослов Эдвард Схиллебекс написал одну из самых больших по объему для 1970–х годов работ об Иисусе, где важное место занимал вопрос Пасхи. Его труд завоевал широкое внимание и оказал заметное влияние на читателей[2182]. Он пытался отстраниться от так называемого редукционизма основного течения немецкого протестантизма, представленного Бультманом и Марксеном; его понимание зарождения пасхальной веры не имело ничего общего с идеей о том, что Иисус воскрес только «в керигме» или «в нашем опыте верующих», тогда как сам он остался «в царстве мертвых»[2183]. Однако, на мой взгляд, само подобное заявление показывает лишь то, что Схиллебекс скорее либеральный католик, чем либеральный протестант. Его собственная теория, детально изложенная, в сущности, очень похожа на классическую модель Бультмана.
Если кратко, он утверждает следующее. Первые христиане, в частности, Петр, получили удивительный опыт благодати и прощения, «видения» и «просвещения», что можно назвать «обращением»[2184]. Первоначально это не имело отношения ни к пустому гробу, ни к тому, что они «видели» Иисуса «объективно»[2185]. Но в какой–то момент, не в последнюю очередь благодаря ритуалу ходить к могиле Иисуса (см. ниже), получили хождение рассказы о пустом гробе, соединенные с мотивом «на третий день», что изначально не имело никакого отношения к реальной хронологии, зато имело прямое отношение к пробуждению, в строго метафорическом смысле, сознания божественного присутствия и действия[2186]. Постепенно развиваясь, это предание вобрало в себя и рассказы о встречах с видимым Иисусом; затем (тут Схиллебекс выворачивает наизнанку метод Бультмана) речения
только по причине грубого и наивного реализма «явления Иисуса» в позднейшем предании стали восприниматься таким образом, из–за непонимания особенностей иудейской библейской манеры выражаться[2188].
Замечание Схиллебекса об «иудейской библейской манере выражаться» нужно поставить под вопрос в свете глав 3 и 4 выше, и мы к этому скоро вернемся. Но теперь его мысль, по крайней мере, ясна. То, что произошло в первом поколении христиан, было движением от основной первой веры и опыта, опыта «обращения», к выражению этой веры в виде повествований, которые, под влиянием иудейского образа мышления, выглядят наивными буквальными рассказами об умершем, который вернулся к жизни. Схиллебекс сознает, что его идея выворачивает наизнанку то, что на самом деле говорят новозаветные авторы[2189]. Он признает, что, по меньшей мере, некоторые из иудеев думали о воскресении из мертвых в физическом смысле, но в полном «эсхатологическом» смысле (который Схиллебекс определяет как «мета–эмпирический и мета–исторический», что дает большой простор для эпистемологических и герменевтических виражей), как он утверждает, «воскресение» не имеет отношения к телу[2190].
Схиллебекс для поддержки своей конструкции приводит краткий анализ евангелий и Павла. Марк, говорит он, возник из благочестивой легенды, связанной с паломниками, которые посещали священную гробницу, «где затем проходила религиозная церемония, в частности, при этом ранним утром паломникам напоминали об апостольской вере в воскресение». Он тут следует за теориями различных ученых, которые предполагали, что пасхальная литургия первых христиан позднее породила истории о пустом гробе. Эта «этиологическая культовая легенда», говорит он, соответствует чему–то «в глубине человеческой природы»[2191]. Матфей, вводя читателя в заблуждение, вводит (иудейскую) идею о том, что тут должно участвовать тело[2192]. Лука, ради своей греческой аудитории, приводит эллинистическую модель «похищения» в состав христологии
явление Иисуса не есть предмет нейтрального наблюдения; это мотивированное верой переживание в ответ на эсхатологическое откровение, выраженное в христологическом утверждении, что Иисус воскрес, то есть это откровение Иисуса в его эсхатологическом, христологическом значении и вера в него. Именно это и было единственной сущностью всех других явлений Христа, понимание которых впоследствии расширилось благодаря либо богословию общин, представителями которых были Матфей, Лука и Иоанн, либо жизненному пути апостола Павла[2194].
Это остроумная и утонченная теория, однако, явно ложна почти в каждом пункте[2195]. Понимание Схиллебексом иудейского контекста схематично и обманчиво. Хотя он ссылается на историю представлений иудеев о смерти и загробной жизни, он совсем не замечает, что именно оттого, что тут представлен целый спектр мнений, «воскресение» занимает определенное место в этом спектре, а именно: при воскресении умерший уже не мертв телесно, но оживает снова в теле[2196]. Его размышления об «иудейской библейской манере выражаться», по сравнению с которой рассказы о воскресшем Иисусе кажутся грубо и наивно реалистичными, переворачивают истину с ног на голову. Его описание ритуального обычая посещать гроб Иисуса, на котором построена его интерпретация Евангелия от Марка, лишено всякого основания. Он справедливо отмечает, что повествование Евангелия от Матфея предполагает телесное «воскресение», но неправ, когда делает отсюда вывод, что это странное новшество в традиции. Его анализ традиции «похищения» произволен и совершенно не применим к Евангелию от Луки (когда Иисус исчезает в Эммаусе, это вряд ли можно назвать «похищением»: ведь вскоре он вновь является в Иерусалиме)[2197]. Его анализ видений Павла неточен в передаче как повествования Деяний Апостолов, так и свидетельств самого Павла[2198].
Уже этого было бы довольно, чтобы не считать данную теорию историческим объяснением: она не принимает во внимание очевидные факты. Но тут заметны и еще две характерных черты. Во–первых, Схиллебекс постоянно повторяет, что опыт воскресшего Иисуса переживали только те, кто уже веровал. Чтобы это подтвердить, как мы уже видели, он вынужден слишком свободно трактовать историю Павла, и никогда он не обсуждает два другие контрпримера. Для начала это Фома (этот пример, как полагаю, критика редакций легко сбросит со счетов, объявив его плодом воображения общины Иоанна), но есть и Иаков, брат Иисуса, он уж точно принадлежит к самой ранней традиции, которой мы располагаем (1 Кор 15:7), и остается таким же камнем преткновения для спекулятивной науки, каким он был для иерусалимской иерархии. Иаков, вероятно, не был последователем Иисуса во время общественного служения последнего, однако он стал центральной фигурой в ранней Церкви, — второй неоспоримый факт сильно поддерживает первый, ибо если бы Иаков был последователем Иисуса, едва ли бы Церковь стала создавать истории, утверждавшие или хотя бы намекавшие на то, что это не так[2199] .
Во–вторых, Схиллебекс в нескольких мимоходных репликах признает, что на самом деле он не в состоянии объяснить, почему ученики пришли к вере вообще. Он попросту отодвигает историческую проблему на один ход назад. Ученики, говорит он, пережили «события покаяния и обращения, которые уже невозможно воссоздать на исторической основе»[2200]. Новый Завет, заявляет он, «нигде ясно не утверждает», в каких конкретных событиях провозглашалась «благодать и
