никакой иной возможности прибыть вовремя, — это утверждение не только касается меня, оно погружает меня во мрак. Штука в том, что нельзя сказать «Иисус из Назарета был воскрешен из мертвых телесно» столь же отвлеченно, как я думал в первом случае об автобусе. Если это произошло, это значимо. Тогда мир — совсем иной по сравнению с тем, каким он был бы без этого события. Тот, кто это утверждает, вынужден жить в таком ином мире, в этой иначе представленной вселенной диалога, воображения и действия.

Подобным же образом, — это не так уж часто замечают, однако это столь же важно, — когда кто–то говорит: «Иисус из Назарета не был телесно воскрешен из мертвых», — это утверждение его тоже тесно касается. Разумеется, если говорящий почти ничего не слыхал об Иисусе и ничего не знает о главных утверждениях христиан, это касается человека в минимальной степени. Но чем пристальнее человек рассматривает данный вопрос, тем глубже это его касается. Подобное утверждение принадлежит всеобщему языческому мировоззрению и усиливает его позиции, а также мировоззрению «модерниста» эпохи после Просвещения и (несомненно) множеству других вариаций этих мировоззрений или тому, что его предвосхищает[2224]. Вот почему, если смотреть на вещи иронически, такое отрицание обычно кажется маловажным (оно просто поддерживает широко распространенное мировоззрение), за исключением того момента, когда оно отражает нападения со стороны основного направления правоверного христианства. Вера в то, что Иисус не воскрес из мертвых, не обязательно является центральным пунктом мировоззрения человека, каковым является вера в воскресение для христианского мировоззрения. Часто это мировоззренческий вывод, который принимают, как нечто само собой разумеющееся.

Как же, в таком случае, двигаться дальше? Если не бывает нейтральной «историографии», которая могла бы тут служить трибуналом, где каждая сторона может поставить такой вопрос и ожидать решения, — на этом настаивают иные богословы, которые тревожатся о том, что слепая историография пытается занять то место, которое принадлежит только Богу, если Он есть, — неужели мы обречены навсегда остаться во взаимоисключающих закрытых эпистемологических кругах? Разве мир должен состоять только из верующих, которые утверждают свою веру в контексте, где она имеет смысл, и неверующих, утверждающих свое неверие в контексте, где оно имеет смысл, лишенных всякой возможности когда–нибудь поговорить друг с другом? Это касается всевозможных богословских, метафизических, философских и культурологических вопросов, и я достаточно хорошо понимаю, что тут, в конце этой книги, нет места для их хотя бы и краткого изложения[2225]. Вместо этого я хочу исследовать направление мысли, которое, как мне думается, указывает, куда двигаться дальше[2226] .

Возьмите в качестве модели сцену с участием Фомы из Ин 20. Фома подходит к вопросу с одной частной эпистемологией, занимающей его сознание: он хочет прикоснуться, а также увидеть. Действительно, он настаивает на том, что факты должны соответствовать его эпистемологии, иначе он вообще не признает их как реальные факты. Однако когда Фома оказывается перед лицом воскресшего Иисуса и ему даже предлагают прикоснуться, Иоанн не рассказывает (несмотря опять–таки на древнюю традицию церковного искусства), что Фома подошел к Нему и это осуществил[2227]. Увидеть оказалось довольно, и с его уст срывается исповедание, которое завершает богословское здание всего Евангелия от Иоанна. Однако и это вызывает мягкий упрек: блаженны не видевшие, но тем не менее уверовавшие.

Историография Просвещения часто ставила себя на место, с которого начал сомневающийся ученик. Подобно Фоме, она заявляет, что не разделяет глубокие христианские переживания тех, кто ныне верует, кто живет будто в сказочном мире грез. Она настаивает на «серьезных доказательствах», на «научном доказательстве». Она поддерживает величественный, хотя, быть может, неустойчивый скептицизм.

Равным образом некоторые направления богословия ставят акцент на мягком упреке Иисуса. Если вам нужно доказательство, если вы хотя бы желаете доказательства, это показывает, что вы еще не открыли истинную веру. Не стоит отвечать Просвещению на его условиях. Как предостерегает Книга Притчей, отвечать глупцам на их глупость — глупо само по себе[2228]. И все же следующий стих заявляет, что нужно отвечать глупым на их языке, чтобы они не были мудрыми в собственных глазах, — иными словами, чтобы они не вообразили себе как нечто само собой очевидное, будто одержали победу. Я, конечно, далек от того, чтобы согласиться с целиком отрицательным взглядом на Просвещение, который при произведенном выше толковании можно видеть в этом тексте Притч 26: здесь это просто argumenti causa[2229]. Много мудрости, как и много глупости, было в обращении XVIII века к истории в противовес догме и церковной иерархии, хотя сегодня, когда собственная догма и иерархия Просвещения крепко держит власть, настает время повернуть историческую аргументацию против самого скептицизма постпросвещенской эпохи.

Вернемся к Фоме: в евангелии Иисус приветствует его и приглашает сделать, что тот хочет, несмотря на то, что апостолу приготовлен мягкий упрек. Тут нет никакого замкнутого круга. Тут достаточно данных, привлекательных для скептиков, даже если они до сих пор изучают, как мы познаем вещи и как их нужно познавать. А вера, которая в самой своей зрелой форме готова продвигаться, не осязая и не видя глазами, это, в конце концов, убежденность и доверие, направленные не на потусторонние вещи, но (и из всех людей это особенно относится к Иоанну!) на Слово, ставшее плотью, которую можно слышать, видеть, потрогать[2230]. Идею о том, что вера не имеет ничего общего с историей, многие годы столь популярную в определенных кругах, давно пора с почестями похоронить[2231].

В любом случае, этот вызов должен встать не только перед обманчивыми идеями о «вере», но и перед другими аксиомами. До сих пор существует множество бесполезных представлений о том, что можно считать подлинно «научным» объяснением. Не только история, но даже и физика часто руководствуется не просто дедукцией на основе надежных данных и, конечно, не всегда индукцией от частного к общему (частности, в конце концов, — материал истории), но путем поиска наилучшего объяснения, что есть разновидность «абдукции»[2232]. Если вспомнить приведенные выше примеры, наилучшее объяснение для древних каменных колонн — это существовавшая там арка; если мы обнаруживаем что–то подходящее, мы склоняемся к этому выводу. Наилучшее объяснение для слона у здания Парламента — то, чего никто не наблюдал: животное сбежало из цирка и заворачивает за угол. Лучшее объяснение тому, что знакомая оказалась на этом берегу реки, состоит в том, что она воспользовалась лодкой, даже если лодки нет в поле зрения. Лучшее объяснение для отпечатков пальцев и пятен крови (оставим в стороне дополнительные обстоятельства, которые любят выдумывать авторы романов) состоит в том, что обвиняемый действительно совершил убийство, пусть даже этому больше нет иных подтверждений, а характеристика преступника безукоризненна.

В случае истории все эти умозаключения относятся к вещам, которые в принципе неповторимы. В случае же физики подобные умозаключения делаются в предположении, что их снова можно вывести из аналогичных данных[2233]. В недавнем исследовании «умозаключения» дан пример, который содержит некоторую аналогию многим спорам о воскресении: