Когда первые христиане называли Иисуса Владыкой, они одновременно утверждали пришествие, во всяком случае в предвосхищении, «Царства Божья». Это опять–таки слишком обширная тема для того, чтобы к ней сейчас обращаться[1858]. Но и тут иудейская надежда была подвергнута существенному переосмыслению. О царстве Бога Израиля все еще говорят как о грядущем, но о нем говорится и как о нынешнем. Уже во времена Павла слова «Царство Божье» и заменяющие их эквиваленты, вроде слова «Путь», употреблялись как краткое название первохристианского движения, его образа жизни и его raison d'etre [1859]·[1860]. Это как будто противоречит другим отрывкам, которые говорят о Царстве как о чем–то грядущем[1861]; во всяком случае, Павел дает намек, как разрешить такое противоречие, и это проливает свет именно на мою теперешнюю тему. Настоящее время, истинное предвосхищение Царства Божьего, — это царство Мессии, который уже правит миром как его законный Владыка. Будущее Царство наступит, когда он завершит свой труд и передаст царство Богу Отцу[1862]. Два отрывка, где эта схема показана особенно рельефно (1 Кор 15 и Флп 2–3), что примечательно, — это отрывки, которые говорят также и о воскресении[1863].

И это не было всего лишь фигурой речи, которая бы просто сильнее, чем прежде, акцентировала надежду на пришествие Царства, так что об этом стали говорить в настоящем времени, хотя и тут бы следовало задать вопрос: почему, учитывая нынешнее царствование кесаря, они все же так говорили? Первые христиане передавали рассказ об Иисусе как рассказ о близящемся Царстве (эта тема столь прочно вплетена в евангельские традиции, что если ее изъять, все эти традиции будут разрушены) и переустраивали свою жизнь на основе того, что оно в определенном смысле уже настало, сознавая вместе с тем, что в другом отношении оно все еще относится к будущему. Это, конечно, соответствует одному аспекту переосмысления слова «воскресение», о котором мы уже говорили: оно уже произошло с одним человеком, но оно еще должно произойти и для каждого и для всех. Символическая вселенная, в которой первые христиане строили свой новый образ жизни, — это иудейское Царство Божье, переосмысленное в свете Иисуса.

Переосмысленное, но, опять же, не отброшенное. Они заново использовали темы Царства (восстановление Израиля, в том числе — возвращение из плена; свержение языческой империи; возвращение ГОСПОДА на Сион), но уже в переносном смысле. Тут легко можно было бы думать, что такой переносный смысл был «спиритуализацией», переводом в категории индивидуального озарения или «религиозного опыта», но этого как раз и не произошло. (Когда нечто подобное встречается, например, в Евангелии от Фомы, примечательно, что оттуда исчезает именно иудейский посюсторонний компонент, наряду с телесным воскресением.) Переносный смысл сохранил общественное звучание и остался посюсторонним; это ощущение Бога Создателя, делающего нечто новое внутри тварного мира, а не Бога, который спасает людей от тварного мира. И такой общественно– значимый, посюсторонний смысл имел самое прямое отношение и к жизни христианской общины, и, в частности, к их вере в то, что Иисус есть Владыка, которая подразумевала, что Иисус — это не просто «их Владыка» в частном или строго личном смысле, но что Иисус уже стал истинным правителем всего мира. Таким образом, хотя ни одна из надежд иудеев Второго Храма, которая подразумевалась, когда они говорили, что их Бог станет царем, на самом деле не сбылась: Израиль не был спасен от языческого гнета, Храм не был восстановлен, несправедливость и пороки по–прежнему свирепствовали в мире, — первые христиане провозгласили, что в каком–то смысле Царство уже воистину пришло (одновременно имея перед глазами и важнейшую перспективу будущего), и определенно видели тут исполнение надежды Израиля, а не отказ от нее. Они действовали так, как если бы действительно были искупленными людьми Нового Завета, вернувшимися из плена, людьми нового Храма и народом Бога Авраама, Исаака и Иакова. Конечно, они понимали также, что пережили новый тип «религиозного опыта»; но когда они говорили об этом, они не прибегали к языку «Царства Божья», а говорили о Святом Духе, обновлении сердца и тому подобном.

И снова, как это было с переосмыслением веры в воскресение, которую мы изучали подробно, или с переосмыслением представлений о мессианстве, которое мы лишь кратко набросали, мы сталкиваемся с вопросом: что побудило их так действовать и так говорить? Почему они не стали продолжать какой–либо вариант движения по провозглашению Царства Бога, который был им давно знаком и к которому, как они думали, их вел Иисус?[1864] Как нам объяснить тот факт, что в самом начале христианство не было ни национальным еврейским движением, ни частным религиозным опытом? Как нам объяснить тот факт, что они говорили и действовали, как если бы грядущее исполнение, час Царства, уже пришло, хотя в ином смысле все еще ожидалось в будущем; оно пришло в каком–то таком смысле, который одновременно и сохранял преемственность с упованиями иудеев, и заново осмысливал последние? Как нам объяснить тот факт, что они вошли в языческий мир с Вестью о событиях, произошедших внутри иудаизма, при этом с верой, что произошедшее не просто имеет отношение ко всему миру, но обладает для него необычайной важностью?

Они бы, конечно, объяснили все это так: Иисус из Назарета воскрес из мертвых в теле. Затем (ибо воскресение было и метафорическим, и метонимическим способом указать на великое восстановление, на долгожданное Царство Бога Израиля) они бы заявили, что Царство на самом деле пришло, пусть даже, как и воскресение, оно как бы разделилось на два этапа: «пришествие» его с Иисусом — и все еще ожидаемое «пришествие», которое должно завершить осуществление того, что он уже совершил. И вновь, это объяснение не разрешимой иными способами загадки настолько полное и исчерпывающее, что нам не следует отказываться от вывода: первые христиане, все, которые оставили после себя какие–либо дошедшие до нас свидетельства, действительно верили, что Иисус воскрес из мертвых.

И все–таки, с другой точки зрения, мы вынуждены задаться вопросом: что породило эту вселенскую веру, столь мощную, что она преобразовала их мировосприятие — их обычаи, символы, повествования, представления, цели и мотивы?

Мы придем к тому же самому выводу, если рассмотрим, хотя бы кратко, какой смысл в это вкладывали первые христиане, называя Иисуса kyrios. Один из главных смысловых оттенков тут тесно связан с косвенным противопоставлением Иисуса кесарю. Именно на основании ключевых текстов Псалтыри, Исайи, Даниила и других первые христиане заявляли, что Иисус — Владыка, и это подразумевало, что кесарь таковым не являлся. Я писал об этом в другом месте, здесь же просто подведу итог тому, что становится господствующим мнением среди специалистов по Новому Завету [1865].

Эта тема звучит с большой силой у Павла, хотя до недавнего времени это мало замечали. Рим 1:3–5 провозглашает «Добрую весть» о том, что Иисус–царственный и могущественный «Сын Божий», подданными которого является весь мир; Рим 1:16–17 провозглашает, что в этой «Доброй вести» есть soteria и dikaiosune. Каждый из элементов этой двойной формулировки отображает и пародирует язык имперской идеологии и возникновение культа императора того времени. На другом конце богословской части Послания (15:12) Павел цитирует Ис 11:10: Мессия Давида — истинный Владыка мира, и на него будут надеяться народы. И в обоих отрывках вера в Иисуса как царственного Мессию, истинного Владыку мира, основана на воскресении [1866]. Подобным же образом то, что говорится об Иисусе в Флп 2:6–11, удивительным образом перекликается со словами о кесаре в контексте имперской идеологии[1867] . Далее Флп 3:19–21 внезапно озаряется светом христологии, а затем Павел, основываясь на этом,