Что же тогда является воскресением?
Таким образом, верующие «воскресают» уже в этой жизни; они оставят тело, «видимые части тела», за порогом смерти; сохранится только та жизнь, которая уже есть у них внутри. Естественно, тут не будет никакого промежуточного периода, ни «сна», как у Павла и уже изученных нами авторов II века[1771]. Подумайте о преображении, говорит автор: Илия и Моисей показали, что они все это время были живы, — скорее именно это, чем грядущее телесное воскресение, он понимает под этими старыми словами[1772]. Такое «воскресение» — реальность, а мир — иллюзия[1773].
Таким образом, воскресение — это новое творение; оно открывает то, что уже существует. Оно, однако, включает в себя превращение, «переход в новое»[1774]. Само по себе это выглядит почти как у Павла; однако автор продолжает настаивать на том, что у всякого, кто ускользает от «разногласий и оков» (от разногласий и доводов тех, кто ставит под вопрос такое понимание), уже «есть воскресение»[1775]. Верующий, стало быть, уже умер и воскрес, хотя и в совершенно ином смысле по сравнению с тем, что, как мы видели, утверждал Павел[1776]. Нынешнее воскресение должно теперь определять направление нынешней жизни; опять — потенциально идея Павла, но в совершенно ином виде[1777] .
Английский издатель этого текста, Малколм Пил, предлагает рассматривать этот текст как курьезное сочетание идей Валентина и Павла[1778]. Это, в свою очередь, восходит к теории, согласно которой взгляды Павла на воскресение можно было развивать по меньшей мере в двух различных, но вполне адекватных исходным положениям направлениях: одно ведет к данному посланию с подобными идеями текстов Наг–Хаммади, другое — к Юстину, Тертуллиану и прочим[1779]. Но эти параллели крайне поверхностны. Для Павла воскресение, согласно Первому Посланию к Коринфянам, но также и другим Посланиям, всегда входит в богословие нового творения, основанного на благом начальном творении из Быт 1 и 2 и воскресении Иисуса, где апостол видит исполнение, торжество, увенчание славой исходного первого творения. Это порождает космическую эсхатологию, в которой мир с его пространством, временем и веществом не будет извержен вон, но скорее искуплен. Любая мысль о том, что нынешний мир — это иллюзия и что «воскресение» можно обрести, ускользнув от нее сейчас или в будущем, абсолютно чужда Павлу.
(?) Евангелие от Филиппа
Это одно из «апокрифических», или неканонических, евангелий из Наг–Хаммади содержит краткий материал о воскресении[1780]. В Евангелии от Филиппа можно выделить три отрывка, начиная с рассказа о воскресении Иисуса, когда его плоть становится «истинной плотью»[1781]. Текст утрачен, но в реконструированном виде он читается следующим образом:
[Владыка восстал] из мертвых. [Он явился таким, каким] был, но отныне [тело его] стало совершенным. [Ибо у него была] плоть, но [плоть] эта — плоть истинная. [Наша плоть] не истинная, но [мы обладаем] лишь образом истинной[1782].
Это слишком краткий и фрагментарный отрывок, чтобы с уверенностью судить о том, что автор подразумевал под «истинной плотью». Однако второй отрывок, где говорится о будущей надежде, кажется, указывает на богословскую ориентацию, сходную с той, которую содержит Послание к Регину:
Те, кто говорит, что умрут сначала и воскреснут, — заблуждаются. Если не получают сначала воскресения, будучи еще живыми, (то), когда умирают, не получают ничего. Также подобным образом говорят о крещении: говорят, что велико крещение, ибо, если принимают его, будут живыми[1783].
Упоминание о крещении рядом с теперешним «воскресением» можно трактовать в смысле Рим 6 или Кол 2. Но акцент здесь стоит, похоже, не столько на телесном воскресении, которое предвосхищается метафорическим, сколько на метафорическом «воскресении» иного рода, которое обстоятельно описано в одном из первых отрывков:
Те, кто говорит, что Владыка умер изначала и он воскрес, заблуждаются, ибо он воскрес изначала и он умер. Если не достичь воскресения вначале, то разве тогда и не умрешь? Бог жив — тот (уже) будет (мертв). Не спрячут предмета большой ценности в большом сосуде, но часто мириады, которые не счесть, бывали брошены в сосуд (стоимостью) в ассарий. Подобным образом с душой: предмет ценный, она заключена в презренное тело.
Есть некоторые, кто боится воскреснуть обнаженными. Это потому, что они желают воскреснуть во плоти, и они не знают, что те, кто носит [плоть, — те] обнаженные. Те, кто [разденется], чтобы быть обнаженным, — [те] не обнаженные. Ни плоть, [ни кровь не могут] наследовать [Царствие] Божье. Каково же то, что не будет наследовать? Это то, что на нас. А каково то, что будет наследовать? Это то, что принадлежит Иисусу и его крови. Поэтому он сказал: Тот, кто не будет есть моей плоти и пить моей крови, не имеет жизни в себе. Какова его плоть? (Его плоть) — Логос, а его кровь — Дух Святой. Тот, кто получил это, имеет еду, и питье, и одежду[1784].
В этом отрывке используется 1 Кор 15:50, но используется именно в том смысле, с которым боролся Ириней, и похоже, что тут критикуются слова Павла относительно «не быть найденными нагими» из 2 Кор 5. Но что эта за «нагота»? Можно понять ее так: настоящая «нагота» — это иметь тело вообще. Хотя в сирийском христианстве крещение воспринимали и как некое воскресение, и как способ «вновь облечься» славой, утраченной при грехопадении. Если автор подразумевал такой смысл, «нагота», возможно, относится к тем, кто не получил надлежащего крещения. Такие люди не должны надеяться, что их некрещеная, их (в этом смысле) неискупленная плоть взойдет на небеса [1785].
Сразу же за этим следует текст, который как будто утверждает противоположную точку зрения:
Я же, я осуждаю иных, которые говорят, что эта плоть не воскреснет. Итак, оба они ошибаются. Ты говоришь, что плоть не воскреснет. Но скажи мне, что же воскреснет, чтобы мы почитали тебя. Ты говоришь, что дух во плоти, и также свет сей есть во плоти. Но и это тоже есть во плоти, ибо, что бы ты ни сказал, — ты ничего не говоришь помимо плоти. Надо воскреснуть в этой плоти, ибо все в ней. В этом мире те, кто надевает одежды, лучше одежд. В царствии небесном одежды лучше, чем те, кто их надел на себя[1786].
