и пить со своими последователями, а также учение Иисуса (переданное через старцев, слышавших апостола Иоанна) об исключительной плодоносности растений в грядущем веке, — для исполнения всех этих обетовании требуется перестроенный физический мир[1664]. Эти обетования невозможно свести к аллегории (как позднее попытается сделать Евсевий). Они исполнятся после пришествия Антихриста, в Новом Иерусалиме, который будет находиться на земле[1665].

Таким образом, придет реальное воскресение в настоящем обновленном мире, где будут уровни блаженства. Ириней вновь возвращается к 1 Кор 15: сама смерть должна быть сокрушена, Сын подчинится Отцу, и истинный Бог станет всем во всем[1666].

Этот труд, самое пространное обсуждение темы воскресения на то время, ясно показывает, как она тогда трактовалась. Ириней также написал отдельную книгу о воскресении, но, кроме трех очень коротких фрагментов, сохраненных в «Священных Параллелях» Иоанна Дамаскина (текст которых дошел до нас также лишь в отрывках), она утеряна[1667]. Однако позиция Иринея однозначна, как и в целом позиция его противников. Телесное воскресение, как Иисуса, так и людей в будущем, не было для Иринея изолированной доктриной. Оно имеет тысячи связей с доктринами о благом Творце, истинно воплощенном Слове, Церкви и ее каноническом Писании как вместилище истинного учения Иисуса — иными словами, с основными темами его трудов.

Мы должны помнить и то, что все это была та часть роскошного ковра системы представлений, которая Иринеем, как и другими проанализированными нами авторами, рассматривалась как твердая основа веры. Эта твердость была нужна, чтобы сохранить истину изначальной Доброй вести не только на фоне неверия иудеев, — не это беспокоило Иринея, хотя и волновало некоторых других писателей II века, — но и на фоне вражды язычников, а последняя носила характер отнюдь не «чисто интеллектуальный». Именно с этой точки зрения, как мы увидим позднее, Ириней видел в гностической альтернативе бегство от неизбежной борьбы в сферу духовности, которая не представляла угрозы кому бы то ни было и, следовательно, не должна была навлекать гонения. Воскресение тела было, вместе со всем прочим, частью христианского вооружения, созданного для противостояния всему наихудшему, что могла совершать и воплощать собой языческая империя.

Из огромного труда писателя начала III века Ипполита (170–236) можно выделить два коротких отрывка о воскресении[1668]. «Трактат о Христе и антихристе» завершается рядом цитат о воскресении из Ветхого и Нового Заветов. Вторая глава 2 Фес цитируется полностью в сопровождении коллажа из Мф 24 и Лк 21, соединенных с псалмами, пророками и Павлом[1669]. Затем, переходя непосредственно к воскресению, он цитирует тексты один за другим: Дан 12:2, Ис 26:19, Ин 5:25, Еф 5:14, Откр 20:6, Мф 13:43, Мф 25:34, Откр 22:15, Ис 66:24 и 1 Фес 4:13–17. Удивляет лишь то, что он указывает, что он взял из Послания к Римлянам, что из Посланий к Коринфянам. Может быть, Павла толковали иначе, и это затрудняло его использование без дополнительных аргументов? Свидетельство Иринея, приведенное выше, говорит о том, что это могло быть именно так.

Другой отрывок возникает в не сохранившейся целиком книге «О всеобщей причине, против Платона». Здесь Ипполит описывает ад, место, где ныне пребывают все умершие, как тюрьму для душ, которым уже до последнего суда назначено наказание. Праведники тоже теперь в аду, но в ином месте, чем нечестивые, они ожидают «нетленного и неувядаемого царства»[1670]. Их временное обиталище — место света и счастливого ожидания; это место, называемое «лоном Авраама». Первая глава, кажется, во многом написана под влиянием притчи в Лк 16, в которой автор увидел описание посмертной участи, включая то, что между грешниками и праведными утверждена великая пропасть.

Потом, в конце, Бог совершит воскресение; это не будет перевоплощение в другое тело, но воскресение того самого тела[1671]. То, что тела разрушены, не значит, что Создатель не способен соединить те же элементы и сделать тело бессмертным. Тело после смерти подобно семени, посеянному как голое зерно, но потом принимающее форму вновь: «оно воскресает не в таком же качестве, но чистое и нисколько не истлевающее». Каждое из тел получит именно его душу. Неправедные, однако, получат свои тела в тленном, страдающем, болезненном состоянии, — как они их оставили, — и в этом состоянии будут судимы; это кажется новым ходом в привычном доказательстве. Заканчивает Ипполит торжественным текстом о последнем суде и последующем блаженном состоянии праведных.

Когда мы переходим к великому александрийскому писателю Оригену (185–254 гг.), в некотором смысле мы попадаем в иной мир. Ориген предоставляет удобную возможность провести хронологическую границу для нашего изучения периода раннего христианства. Необъятная эрудиция и созерцательное богословие, из которого, к сожалению, многое утрачено, ставят Оригена на особое (хотя не всегда почетное) место не только при жизни, но также и в последующие века, а в богословских спорах — и до настоящего времени. Вместе со своим современником Климентом Александрийским он разделяет сомнительную репутацию философа, который отводил больше места философии Платона, чем полагали возможным богословы до него; в данном случае это вульгарное упрощение, но оно делает его представления о воскресении, по меньшей мере, в некоторых из его трудов, еще более поразительными. Его доктрина о восстановлении или возвращении (apokatastasis) всех вещей к их первопричине была столь крепка в его сознании, что он, похоже, даже допускал мнение, что и дьявол будет спасен. За это, вследствие суровых нападок Августина, он был осужден Константинопольским собором в 543 году. Тем не менее он удивительно эрудированный и чуткий экзегет и богослов, который представляет особый интерес для нашего изучения[1672].

Каролайн Байнум, подводя итоги основного течения в современном изучении Оригена по этому вопросу, утверждает следующее: