знания, то эти мысли необходимо продолжить следующим образом: не только все модификации бытия, но и само бытие вообще иррационально, оно дано для мышления как наличность, а не принадлежит к числу его интеллектуальных элементов или продуктов. Следовательно, долженствование не только не может обосновывать бытия, но и само оказывается модификациею бытия. Поэтому, когда Риккерт говорит: 'мы противопоставляем рассуждающему субъекту как предмет, с которым он должен сообразоваться, не что иное, как долженствование, которое не существует, но имеет значение вне времени' [CCLXXXIII], то мы отказываемся понимать, как можно иметь значение и вместе с тем не существовать. Находя здесь противоречие, мы стоим на стороне того реализма и того понятия бытия, которые инстинктивно руководят всею наукою и практическою деятельностью, но не привели ещё к свободной от заблуждений гносеологии под влиянием предпосылки о разобщенности между объектом знания и процессом знания. Риккерт сам замечает, что такое отношение между долженствованием и бытием может показаться странным, и отклоняет возражения следующим образом. 'Если бы мы сказали, что это долженствование и его признание всё же должно существовать, и поэтому составляет только часть действительности, то это возражение основывается только на употреблении слова бытие для обозначения всего обсуждаемого или подлежащего обсуждению как сущее, причём оно имеет, конечно, такое же значение, как действительность. Но в положении: долженствование и его признание есть, 'быть' только предикат суждения, и кто 'быть' понимает всегда только как предикат суждения, не только не должен более говорить о трансцендентном бытии, но если он допускает, что нечто следует мыслить только как сущее, там, где обсуждается, стало быть, признается долженствование, то он не сможет остановиться перед утверждением, что трансцендентное долженствование и его признание в понятии существует раньше, чем имманентное бытие' [CCLXXXIV]. Этот приоритет долженствования хорошо поясняется также следующим заявлением Риккерта: 'Допущение трансцендентного бытия не только не может быть обосновано, но даже если бы его и можно было обосновать, оно не давало бы именно той связи познания, которую справедливо предполагает реалист, хотя её нет в данном. Всегда только можно указать, что эта связь возникает благодаря совершающемуся в категориях процессу суждения, который для своей объективности нуждается в трансцендентном долженствовании, но не в трансцендентном бытии' [CCLXXXV].
Риккерт таким путём освобождается от явного непосредственно очевидного противоречия, но достигает этого дорогою ценою: оказывается, что его гносеология соответствует второму из наших предположений, именно, она опирается на принцип, трансцендентный не только в отношении к познающему субъекту, но и в отношении к знанию. Это видно из того, что в противном случае, как мы показали уже, риккертовское понятие бытия и долженствования не согласимы друг с другом. Это видно также из прямых заявлений Риккерта о там, что он приходит 'к метафизике, которая опирается на безусловную обязательность ценностей', хотя прибавляет он: 'хорошо будет отделять это метафизическое убеждение от всякой рациональной метафизики, так как сверхчувственная реальность никогда не может стать предметом нашего знания, и нам даже приходится употреблять в данном случае слово 'реальность' в таком смысле, которого оно вовсе не может иметь в науке' [CCLXXXVI] . Если эта теория заключает в себе ссылки на трансцендентные в отношении к знанию начала, то нам незачем подробно разбирать её, чтобы показать таящиеся в ней противоречия. Вся первая часть настоящего сочинения посвящена выяснению того положения, что познавательный процесс не только не может дать сведений, но даже не может и намекнуть о чём бы то ни было трансцендентном в отношении к нему. Утверждать, что мы не можем знать трансцендентного бытия, но можем знать о трансцендентном долженствовании, это значит выпутываться из затруднений с помощью чисто словесных различений. Такой же оценке приходится подвергнуть и заявления, что трансцендентное долженствование не может быть предметом знания, но зато оно есть предмет необходимой веры. Если познавательный процесс не может заключать в себе даже и намека на что бы то ни было трансцендентное в отношении к нему, то ясно, что трансцендентное не может быть также и предметом веры.
В борьбе с гносеологиею, опирающеюся на трансцендентное для знания бытие, кантианцы строят гносеологию, опирающуюся на трансцендентное для знания долженствование. На первый взгляд они строят совершенно новое миросозерцание; на деле, как мы старались показать уже в главе о философии Канта, их взгляды опираются на ту же предпосылку, что и докантовская философия, а потому они неизбежно, хотя бы отчасти, приходят к тем же противоречиям, что и докантовская философия. Совершенно иной характер имеет гносеология, возвращающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий истины не в согласии знания с бытием, а в наличности самого бытия в знании. Построить такую гносеологию и не впасть в солипсизм, субъективизм и т. п. можно только тогда, когда показано, что бытие, будучи имманентным знанию, вовсе ещё не должно быть имманентным познающему субъекту. Выполнив эту задачу в первой части сочинения и таким образом расчистив почву для новой гносеологии, свободной от неразрешимых проблем, вытекающих из предпосылки о разобщенности между бытием и знанием, мы получили возможность развить новое учение о суждении как о процессе дифференциации непосредственно усматриваемого наличного бытия вследствие сравнивания. Теперь мы воспользуемся этим учением для решения одной из самых важных проблем гносеологии: мы покажем, каким образом наличность бытия в знании может привести к необходимости, общеобязательности и всеобщности знания.
Глава VII. Необходимость, общеобязательность и всеобщность знания
Знанию подлежит наличный объект. Так как нет ничего обсуждаемого, что бы не было в том или ином смысле слова наличным, то знанию подлежит не то, что предмет существует, а то, как он существует, не quod sit, a quid sit.
Знание о том, каков объект, получается путём сравнения. Так как существо ограниченное не может сравнить объект сразу со всем остальным миром, то в силу этого всякий акт человеческого знания есть акт дифференциации какой-либо стороны объекта. Поэтому всякое человеческое знание должно выражаться в форме суждения, т. е. состоять из объекта (субъект суждения), дифференцированной стороны объекта (предикат) и отношения между этими элементами.
Истинное суждение отличается характером обязательности, принудительности. Это свойство истины осуществляется в следующих трёх отношениях: во-первых, в истинном суждении предикат присоединяется к субъекту с необходимостью, во-вторых, суждение сохраняет эту свою необходимость для сознающего субъекта навсегда, т. е. сколько бы раз и когда бы ни начинал размышлять познающий субъект об одном и том же объекте, для него всегда оказывается обязательным одно и то же суждение; наконец, в-третьих, истинное суждение обязательно для всякого мыслящего существа, а не только для лица, высказавшего его. Первое свойство истинного суждения мы будем называть необходимостью суждения, а второе и третье свойство – общеобязательностью суждения. Заметим тотчас же, что общеобязательность суждения не следует смешивать с всеобщностью суждения, которая вытекает из закономерности явлений. Мы здесь ни слова не говорим о законах явлений и общих суждениях: та общеобязательность, которая интересует нас здесь, есть свойство всех истинных суждений, хотя бы они были и единичными.
Приступая к исследованию условий необходимости и общеобязательности суждений, мы можем на основании всего предыдущего прямо признать, что они не кроются ни в каком смысле слова в мире трансцендентном (в отношении к знанию), потому что такого мира нет: они должны заключаться или в субъекте, или в познаваемых объектах. Но в акте знания субъекту принадлежит только деятельность сравнивания, а результаты её вполне определяются свойством объектов. Поэтому искать условий необходимости знания надо в свойствах объектов; но так как весь мир, не исключая и познающего субъекта, может быть объектом знания, то, говоря проще, обязательность истинного знания определяется какими-то всеобщими свойствами самого мира, а не какой-либо части его. Чтобы найти эти свойства, исследуем прежде всего характер необходимой связи между субъектом и предикатом суждения.
Субъект суждения S есть часть мировой действительности, заключающая в себе, как и все в мире, бесконечное, ещё не дифференцированное в знании содержание, а предикат P есть некоторая сторона (aspest) этой действительности, дифференцированная в данном акте суждения. Так как сама познаваемая
