не откуда угодно, а со стороны содержания суждения, этот акт есть акт утверждения истины. Следовательно, истина характеризуется не тем, что я признаю её, а тем, что она как что-то внешнее по отношению к моему я обязывает меня, вынуждает меня признать себя. Поэтому гносеология должна интересоваться не актом признания, а теми свойствами самого содержания суждения, благодаря которым суждение заставляет меня признать себя. Но мы знаем, что содержанием суждений служат объекты, а объекты суть не что иное, как сама наличная действительность, само наличное бытие в его отношении к суждению. Следовательно, вопрос принимает следующую форму: благодаря каким свойствам наличное бытие принуждает познающего субъекта признать себя? Стоит только поставить этот вопрос, чтобы тотчас же заметить, что в нём дан уже и ответ, если принять основные положения нашей теории знания. Согласно этой теории, познаваемая действительность не копируется, не воспроизводится судящим субъектом, а сама находится налицо в акте суждения, входит сама в содержание этого акта; эта наличность бытия и есть то, что заставляет познающего субъекта признать бытие; если познающий субъект хочет истины, т. е. познания бытия, то он должен признать только то, что ему дано в интуиции, что есть налицо и потому обязывает признать себя. Сама по себе эта мысль проста и не требует дальнейших пояснений, но так как она принадлежит к числу центральных пунктов гносеологии, то в связи с нею возникает ряд вопросов, требующих разрешения.
Мысль, что истинность суждения основывается на наличности бытия, принадлежит к числу наиболее распространенных. Она лежит в основе всех учений, утверждающих, что истинное знание есть то, которое сообразуется с действительностью. Однако в этих теориях она комбинируется с компрометирующею и прямо уничтожающею её предпосылкою разобщенности бытия и знания, т. е. трансцендентности знания. В самом деле, если истинное знание состоит в соответствии между представлением и бытием, то это значит, что в представлении нет наличности познаваемого бытия, представление есть только представление, а наличное бытие находится где-то вне интеллектуальных процессов. Каким же образом при этих условиях бытие может стать критерием истинности и потому необходимости суждения? Какое бы суждение мы ни взяли, то, что в нём есть, не есть познаваемое бытие, следовательно, если уж искать критерия, то скорее в обратном направлении: наличная в суждении обязательность признания есть критерий бытия. Но этого мало, на этом пути последовательно приходится прийти к ещё большему развенчанию бытия. Критическая философия показала, что трансцендентное знание невозможно, а потому если даже и допустить, что наличная в суждении обязательность признания есть критерий бытия, то всё же из этого не следует, будто она есть критерий бытия трансцендентного: то, что есть во мне, никак не может быть абсолютным ручательством в пользу того, что находится вне меня и не дано мне. Отсюда следует, что бытие, о котором мы узнаем в суждении, есть не что иное, как словечко 'есть' в суждении, присоединяемое нами как предикат к тому сочетанию представлений, которое чувствуется как обязательное; это бытие есть одна из категорий мышления: оно не есть содержание познаваемого мира, и потому оно не входит также в содержание представлений о мире, оно есть только форма познавания мира. 'Я могу, – говорит Риккерт, – представить краски, звуки и т. д., и если я обсуждаю их как сущие, то могу к ним в речи добавить также слово 'сущий', но представляемый сущий цвет и представляемый цвет абсолютно тожественны. Слово 'быть', следовательно, как представление не имеет ровно никакого значения, или оно как представление равно ничему, и только как составная часть суждения, т. е. утверждения или отрицания, оно вообще приобретает смысл' [CCLXXVII]. Риккерт вкратце формулирует эти взгляды следующим образом: 'Развивая эти понятия, мы исходили только из того, что мы ничего не можем знать о трансцендентном бытии, что нам ничего больше не даётся как содержание сознания и с ним чувство необходимости в суждении, требующее от нас, чтобы мы признали его существующим. На двух положениях, что процесс суждения не есть процесс представления и что 'бытие' приобретает смысл только как составная часть суждения, основывается все наше изложение. Во всяком случае, мы стремимся к полному перевороту в общераспространенном взгляде на познаваемое, по которому процесс суждения должен сообразоваться с бытием; но мы стремимся к перевороту только потому, что обычное мнение догматично и метафизично. Мы ничего не знаем о бытии, которое есть, не подвергая его обсуждению как сущее, и никто ничего об этом не знает, если он спросит себя серьезно, потому что как бы он мог знать, не обсуждая, и как он мог бы рассуждать; не признавая при этом долженствования? Поэтому мы не можем сказать, что так должно рассуждать, как оно есть в действительности, но мы должны обратить это положение и утверждать, что действительно только то, что должно обсуждаться как сущее, что, стало быть, логически первоначально долженствование, а не бытие' [CCLXXVIII].
Основываясь на первой части этого сочинения, мы утверждаем, что взгляды Риккерта находятся по существу в глубоком родстве с учениями, им оспариваемыми. Они возникают из одной общей ложной предпосылки о разобщенности между познающим субъектом и миром. Эта предпосылка заставляет предшественников Канта искать критерий истины в согласии между представлениями субъекта и бытием, находящимся вне представлений (т. е. нигде и никому не данным), а таких искушенных во всех трудностях гносеологии последователей Канта, как Виндельбанд и Риккерт, она заставляет уже прямо утверждать, что бытие не есть предмет знания, что представления суть только представления и истинное суждение есть не что иное, как сочетание представлений, руководимое сознанием долженствования сочетать их [CCLXXIX], так что истина есть согласие суждения с долженствованием построить суждение, и потому 'если мы хотим назвать предметом то, с чем сообразуется познавание, то предметом познания мажет быть только долженствование, которое признается в суждении' [CCLXXX].
Наоборот, наше учение о том, что истина есть наличность бытия в суждении, а вовсе не соответствие между знанием и чем-то находящимся вне знания, не заключает в себе возврата к докантовской гносеологии и не находится в родстве с нею. Скорее наоборот, оно приводит к полному преодолению докантовской философии, потому что освобождает гносеологию, а вслед за нею и онтологию, от всего трансцендентного в отношении к знанию. Между тем учение Риккерта, как и большинство кантианских учений, обнаруживает своё родство с докантовскою философиею тем, что, несмотря на все свои старания, не может отделаться от трансцендентного. Эта черта чрезвычайно характерна для взглядов Риккерта, и потому мы остановимся на ней подробнее.
Ссылаясь на акт признания как на основание истины, Риккерт вовсе не считает этот акт зависящим от произвола индивидуальной воли субъекта. К общеобязательному суждению акт признания может привести только в том случае, если он опирается на долженствование, на необходимость, связывающую волю субъекта, т. е. трансцендентную в отношении к субъекту [CCLXXXI]. Итак, для обоснования истины Риккерт ссылается на нечто трансцендентное; однако при этом он настаивает на том, что между ним и 'реалистами' (кавычки Риккерта) нет никакого сходства: реалисты основывают истину на трансцендентном бытии, а он на трансцендентном долженствовании. К сожалению, Риккерт не выяснил одного важного пункта, есть ли это начало трансцендентное не только в отношении к познающему субъекту, но и к знанию, или же оно имманентно знанию и трансцендентно только в отношении к познающему субъекту. Рассмотрим теорию Риккерта при обоих предположениях и начнем с последнего из них.
Теория знания, имманентная в полном смысле этого слова, должна обосновывать истину только на элементах, имманентных процессу знания. Такой теории не может построить Риккерт, потому что в ней понятие бытия не могло бы быть лишь категориею. Если все имманентно процессу знания, то проблема обоснования бытия из мышления, волновавшая кантовскую философию, отпадает: потребность выводить бытие из трансцендентного в отношении к субъекту долженствования или долженствование из бытия исчезает; все, и долженствование и бытие, оказывается наличным и в этом смысле сущим, представления перестают быть только представлениями, они уже содержат в себе бытие, и речь может всюду и всегда идти не о наличности бытия, а о свойствах этой наличности. При этих условиях выводить бытие из акта признания или вообще из каких-либо сторон акта мышления было бы так же странно, как выводить красноту или зелёность из актов мышления. Риккерт сам говорит: 'Если мне даны, напр., два цветных пятна, то я могу и с точки зрения трансцендентного идеализма единственно признать, что одно голубое, другое красное. Это голубое и красное во всех отношениях невыводимо или, как мы могли бы также сказать, абсолютно иррационально, так как мышление в этих определенных содержаниях находит вообще свои границы' [CCLXXXII]. Если все имманентно процессу
