символов, не в виде личного индивидуального переживания, хотя бы и вынужденного воздействием извне. Между тем у Спенсера, несмотря на его учение о дифференциации субъекта и объекта как явлении вторичном, этого учения о 'данности', непреломленности транссубъективного мира в ясной форме нет. Говоря о дифференциации субъекта и объекта как явлении вторичном, Спенсер имеет в виду процесс, совершающийся в субъекте: он думает, что все переживания, входящие в процессы знания, суть лишь 'субъективные возбуждения, производимые объективными деятельностями, которых мы не знаем и которые не познаваемы для нас' [CC]. Однако первоначально эти переживания не относятся ни к я, ни к не-я, т. е., находясь в сфере субъекта, они всё-таки не образуют в нём ни представления о субъекте, ни представления об объекте; но затем под влиянием опыта различия между разными формами субъективных переживаний обрисовываются все яснее и яснее, и переживания начинают в субъекте распадаться на представление субъекта и представление объекта. Неудивительно, что при таком учении о субъекте и объекте конечные итоги спенсеровского преобразованного реализма почти ничем не отличаются от субъективного идеализма. 'Тот реализм, к принятию которого мы вынуждены нашим исследованием, – говорит Спенсер, – есть реализм, который просто утверждает объективное существование как отдельное и независимое от субъективного существования. Но он не утверждает ни того, чтобы какая-либо из форм этого объективного существования была в действительности такова, какою она нам кажется, ни того, чтобы связи между разными формами объективного существования были объективно таковы, какими они нам кажутся. Таким образом, этот реализм отличается в очень значительной степени от грубого реализма, и чтобы обозначить это различие, он бы мог быть вполне справедливо назван преобразованным реализмом' [CCI]. Этот преобразованный реализм утверждает иными словами, что знание имеет трансцендентный характер, хотя даёт даже и не копию действительности, а только символы её. Спенсер сравнивает это символическое знание с проекцией куба на цилиндрической поверхности: такое изображение куба есть 'символизация, в которой ни составные элементы символа, ни их отношения между собой, ни законы изменения этих отношений не сходны ни в малейшей степени с составными элементами, их взаимными отношениями и законами изменения этих отношений в символизируемой вещи. И однако же реальность и символ так тесно связаны здесь друг с другом, что всякому возможному перераспределению в том plexus (сплетении), которое составляет первую из них, соответствует точно-эквивалентное перераспределение в plexus (сплетении), составляющем другой из них' [CCII].
Познакомившись с этими итогами теории знания Спенсера, можно дифференцировать то, что оставалось в его сознании не дифференцированным: от него ускользает бесконечное различие между действительною данностью транссубъективной действительности и необходимым допущением существования её. В своей аргументации он развивает то первое, то второе из этих toto genere [CCIII] различных учений. Выше мы привели те выражения его, которые показывают, что он склонен был считать идеализм учением, опирающимся на вывод, а реализм – учением, истина которого есть не вывод, а простое констатирование того, что дано в непосредственном восприятии, того, что есть налицо. Теперь мы можем привести столько же заявлений его, что транссубъективная реальность не дана субъекту, что признание её есть только догадка субъекта, хотя и обладающая высшею степенью достоверности. Мало того, в конечном итоге это второе учение взяло верх над первым. Это видно из сделанной самим Спенсером характеристики преобразованного реализма как реализма символического. Присутствие этого второго учения можно констатировать также повсюду и в ходе аргументации в пользу реализма. В отрицательном оправдании реализма Спенсер постоянно ставит рядом, за одну скобку, оба абсолютно различные учения о реализме как о непосредственной и как о выводной истине, и противополагает их вместе идеализму как истине выводной и притом более сложной выводной. Далее, отыскивая критерий истины, он уже прямо говорит, что 'сознание', на которое опирается реализм, достигается посредством одного выводного акта; между тем как сознание, достигаемое идеализмом (по его уверению), достигается им посредством ряда выводных актов' [CCIV]. Подходя к итогам своего учения, Спенсер выражает ту же мысль в следующей форме: 'Таким образом, нормальные процессы мысли неизбежно порождают это невыразимое, но неистребимое сознание о существовании за пределами сознания, – существования, которое постоянно символизируется посредством чего-либо находящегося в пределах сознания' [CCV].
Итак, вся аргументация Спенсера, широко задуманная, вначале исходившая из того, что в первоначальном сознании нет ни субъекта, ни объекта, свелась в конце к утверждению, что мы не можем отказаться от мысли о существовании транссубъективной действительности. Имея в виду этот результат, можно сказать, что Спенсер не сделал в теории знания эмпиризма той революции, которую задумал, не вывел эмпиризм на путь гносеологически обоснованного реализма. Если все познавательные процессы суть личные индивидуальные переживания познающего субъекта, то доказать, что реализм проще, первее, яснее и неотразимее всех других учений, это значит установить лишь утилитарную, а вовсе не гносеологическую ценность реализма; итог этого учения состоит в том, что я не могу не думать, мне всего полезнее думать так, но все эти мысли суть только мои состояния, и потому существование действительности вне меня всё же нигде и никогда не удостоверено в восприятии, т. е. в непосредственном опыте.
Не помогают здесь Спенсеру и ссылки на продолжительный процесс эволюции, вырабатывающей приспособление внутренних отношений к внешним и создающей, как осадок из всего опыта, то приспособление к транссубъективной действительности, которое выражается в форме неистребимой уверенности в существовании этой действительности. Мы вовсе не относимся отрицательно к попыткам эволюционистов применить свои теории к объяснению процессов знания. Скорее наоборот, во второй части этого сочинения обнаружится, что мы склонны пользоваться законами эволюции, установленными Спенсером, для разъяснения некоторых гносеологических вопросов. Однако мы полагаем, что эволюция не может создать всего из ничего. В основе всякой эволюции должно лежать что-либо данное, и весь процесс развития в значительной степени определяется в своей ценности и свойствах природою первично данного. Когда геолог объясняет происхождение горной долины размывающим действием воды, он складывает этот колоссальный итог из отдельных актов размывания, ничтожных по сравнению с конечным результатом, но сходных уже с ним по своей природе. Точно так же и в гносеологии. Когда Спенсер, говоря о восприятии сопротивления, обращается к сознанию зоофитов [CCVI] [7], мы вполне сочувствуем ему. Однако если он полагает, что впечатления суть целиком личные индивидуальные состояния познающего субъекта, символы действительности, возникающие в познающем субъекте, то никакие ссылки на эволюцию не помогут ему окончательно обосновать реализм. Всегда можно будет возразить ему, что вся эта эволюция есть внутрисубъективный процесс, приводящий к тому, что индивидуальные состояния субъекта необходимо распадаются в нём и для него на две группы – на представление субъекта и неотвязное, но тем не менее лживое представление о существовании мнимой транссубъективной действительности.
Как ни мало сознателен реализм Спенсера, всё же его борьба против субъективного идеализма заключает уже в себе проблески нового направления в эмпиризме. Мы считаем вовсе не случайным то обстоятельство, что частности его учения о процессах знания сходны с учениями, которые входят как необходимый элемент в универсалистический эмпиризм. В процессе знания он выдвигает на первый план деятельность сравнивания. Высшие акты научного знания в его изображении ничем не отличаются по существу от примитивнейшего знания, состоящего из описания. В его 'Основных началах' [CCVII] есть даже намеки на эмпиристическую теорию умозрения. В его учении о всеобщем критерии достоверности также есть элементы, соприкасающиеся с универсалистическим эмпиризмом. Об этих частностях подробнее будет сказано позже в том отделе сочинения, где мы приступим к более детальному рассмотрению процессов знания. Теперь нам нужно перейти к преемникам Спенсера на пути обоснования новых форм эмпиризма.
Чтобы выразить определеннее новые принципы эмпиризма, освобождающие гносеологию от индивидуализма, нужно обладать в большей степени способностью к умозрению, чем Спенсер. Ею обладал Авенариус, основатель эмпириокритицизма. Авенариус считает истинным только такое понятие о мире, которое опирается на 'чистый опыт', а не искаженный наукою и философиею. 'Чистый опыт' есть чистое описание того, что 'испытано' (Erfahrenes), что 'дано как наличное'.
