только формальное различие между субъективным и объективным содержанием опыта стоит их антифилософское учение о критерии истины: они полагают, что критерием объективности служит согласие восприятий различных индивидуумов [CCXXVIII].

Сочувствуя отчасти эмпириокритицизму, отчасти имманентной философии, Риккерт развивает учение о знании, составляющее, по-видимому, одну из модификаций интуитивного критицизма. Он также допускает существование 'всеобъемлющего сознания', которое играет роль 'гносеологического субъекта' [CCXXIX]. Этот субъект 'не содержит в себе ничего, свойственного мне как определенной личности, и лишь к этому безличному субъекту может быть относим телесный мир'. Отсюда ясно, что ошибаются те, кто говорит, будто 'непосредственно данный мир есть моё содержание сознания'. Отсюда ясно также, что совершенно несостоятельны 'все такие предположения, как солипсизм' [CCXXX].

С особенным удовольствием мы отмечаем существенное различие между учением Риккерта и теорией имманентной философии, состоящее в том, что Риккерт, признавая 'всякую данную нам действительность' за 'процесс в сознании (Bewusstseinsvorgang)', вовсе не чувствует себя обязанным признать, будто вся действительность есть 'психический процесс' [CCXXXI]. Иными словами, для него, как и для интуитивизма, в связи с учением о непосредственности знания о внешнем мире остаётся возможным допущение телесного мира как транссубъективной реальности. Вообще, он наиболее свободен от некоторых традиций, идущих из лагеря критицизма, и потому его теории заключают в себе много новых возможностей.

К числу представителей интуитивного критицизма мы относим также всех тех последователей Канта, которые считают трансцендентную апперцепцию сверхиндивидуальным единством, численно тожественным для всех эмпирических я. После того как выше были рассмотрены взгляды Фихте, эмпириокритицизм и имманентная философия, нетрудно усмотреть, в каком смысле мы находим в теории таких кантианцев зачатки учения о мистическом восприятии (интуиции). Поэтому рассматривать это направление мы не будем, укажем лишь на то, что одним из представителей его можно считать такого влиятельного философа, как Виндельбанд. В своей 'Истории новой философии' Виндельбанд излагает учение Канта о трансцендентальной апперцепции или о 'сознании вообще' так, как будто и сомнений быть не может в том, что по Канту 'сознание вообще' есть сверхиндивидуальная функция [CCXXXII]. Излагая свои собственные взгляды, он также говорит о 'сознании вообще' или о 'нормальном сознании' как об условии возможности абсолютных ценностей. По его мнению, 'философия есть не что иное, как проникновение в это нормальное сознание и научное исследование того, какие элементы содержании и формы эмпирического сознания обладают ценностью нормального сознания' [CCXXXIII]. 'Философское исследование возможно лишь между теми, кто убеждён, что над его индивидуальной деятельностью стоит норма общеобязательного и что её возможно найти' [CCXXXIV].

Однако Виндельбанд относится к этому сознанию так, как будто бы оно творится лишь в актах эмпирического сознания, и не решается утверждать вечную наличность абсолютного нормального сознания. 'В сферу нашего опыта свет идеала проникает лишь немногими лучами, и убеждение в реальности абсолютного нормального сознания есть уже дело личной веры, а не научного познания' [CCXXXV].

В русской философии из трёх обрисованных выше направлений всего оригинальнее и полнее развился мистический рационализм, распадающийся у нас на две ветви: одна из них ведёт начало от Шеллинга и Гегеля, а другая от Лейбница. Во главе первого течения стоит В. С. Соловьев, развивший учение о мистическом восприятии и в отношении конечных вещей, и в отношении к Богу. По его мнению, знание о всякой, даже конечной вещи складывается из трёх элементов – мистического, рационального и эмпирического. 'Во всяком предмете, – говорит он, – мы необходимо различаем следующие три стороны: во-первых, субстанциальное существование, или внутреннюю действительность, его собственную суть; во-вторых, его общую сущность, те всеобщие и необходимые определения и свойства, которые составляют логические условия его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и наконец, в- третьих, его внешнюю видимую действительность, его проявление или обнаружение, т. е. бытие для другого; другими словами: мы различаем всякий предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное существование предмета, его внутренняя необнаруженная действительность может утверждаться только верой или мистическим восприятием и соответствует, таким образом, началу религиозному, мыслимость же предмета, очевидно, принадлежит философскому умозрению, а его обнаружение, или внешняя феноменальная действительность, подлежит исследованию опытной науки' [CCXXXVI].

Следует особенно обратить внимание на то, что это мистическое восприятие не есть только восприятие транссубъективной наличности чего-то, как это можно было бы подумать, опираясь на некоторые термины, употребляемые здесь Соловьевым. На самом деле, под словом восприятие существования следует разуметь у него восприятие всей внутренней сути предмета, более богатой содержанием и более характерной, чем все, что есть в чувственном, т. е. в 'эмпирическом', по терминологии Соловьева, знании. 'Необходимо предположить, – говорит Соловьев, – такое взаимоотношение между познаваемым и нашим субъектом, такое взаимодействие между ними, в котором наш субъект воспринимал бы не те или другие частные качества или действие предмета, а его собственный характер, сущность или идею' [CCXXXVII].

Понятно поэтому, что в своей этике он соглашается с Шопенгауером и смотрит на сострадание как на 'таинственное явление', состоящее в том, что 'я с другим в некоторой мере отождествилось и что, следовательно, граница между я и не-я на этот раз снята' [CCXXXVIII]. Это не мешает, однако, его этике коренным образом отличаться от этики Шопенгауэра: Соловьев основывает этику не только на способности человека непосредственно воспринимать страдания другого существа, но и на более высоких началах.

В своём учении о познании Бога Соловьев так же решительно и притом в течение всей своей философской деятельности утверждает непосредственную данность Бога в восприятии. В 'Критике отвлеченных начал' он говорит о Боге как об абсолютном или всеедином существе и утверждает, что всеединое существо 'внутренне связано' с возникшим субъектом и составляет истину всего, также и конечных вещей [CCXXXIX]. В 'Оправдании добра' Соловьев уже предпочитает пользоваться термином Бог и также утверждает непосредственную данность его в сознании. 'Действительность божества не есть вывод из религиозного ощущения, а содержание этого ощущения – то самое, что ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала – и в религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно есть, и, значит, есть то, что в нём дано, то, что в нём ощущается. Есть Бог в нас, значит он есть' [CCXL] .

В. С. Соловьев не успел развить своих учений подробно именно в области гносеологии. К счастью, его направление не умерло с ним и не стоит в русской философии особняком. Ценные дополнения к его учениям находим мы в 'конкретном идеализме' проф. С. Н. Трубецкого. В сочинении 'Основания идеализма' кн. Трубецкой развивает учение о мистическом восприятии подробнее, чем Соловьев. Он признает данность транссубъективного мира познающему индивидууму в трёх направлениях: в чувственных, эмпирических явлениях, в логическом мышлении и в живой, внутренней связи иррационального и нечувственного сущего субъекта с всеединым сущим. Чувственные эмпирически данные явления, поскольку они даны в пространстве и времени, имеют в отношении к познающему индивидууму транссубъективный характер: они возможны не иначе как благодаря чувственности, но субъектом этой стороны их 'является не моё личное эмпирическое восприятие, не чувственность Сидора или Петра, а восприятие вообще, чувственность как таковая' [CCXLI] , т. е. универсальная, всеобъемлющая чувственность [CCXLII].