всякий чтил того бога, исповедовал ту религию… какую хотел… Арабы времен до Мухаммеда не только никогда не были фанатичны в делах веры, но всегда отличались веротерпимостью, граничащей с религиозным индифферентизмом… Аравия была страной свободы не только в политически-гражданском, но и в религиозных отношениях. Вот почему… в этой стране свободы… находили себе приют исповедники других соседних религий, гонимые в своем отечестве»²².

Итак, здесь управляющим поставлено, – и, более того, подано в высокоэкспрессивном духе – столь привлекательное для едва ли не любого, наверное, тогдашнего читателя слово «свобода» (как бы по- разному оно ни трактовалось).

Тут же следуют позитивные эмоционально-оценочные эпитеты ханифов: «наиболее религиозные, лучшие люди из арабов», отличавшиеся «умственным и нравственным превосходством»²³, хотя они «только разрушали старое, не созидая нового»; были «предтечами, приготовляющими путь новому ожидаемому пророку»²⁴.

Казалось, в посвященном доисламской Аравии тексте движение ханифов может показаться и замедленным и даже бесцельным, формально очень мало корреспондируя с современным ему христианством.

Однако объем положительно окрашенных ассоциативных линий, ведущих к семантическому комплексу, исходному для такого опорного слова, как «Евангелие» (т. е. «единственно настоящее христианство»²⁵), оказывается настолько обширным, что непосредственно (хотя и в латентной пока еще форме) обусловливает эмоциональный заряд характеристик Мухаммеда в самые разные фазы его деятельности.

Во внешне-нейтральное вначале описание постепенно входят такие фразы, которые призваны снять высокую положительную экспрессию тех, кто придерживался, так сказать, теории «большого взрыва», т. е. внезапного появления ислама.

Миропиев высказывает себя сторонником «историзма»: «…религиозное брожение приняло в Аравии (доисламской. – М.Б.)… такую острую форму и такое направление, что все указывало на то, что в скором будущем должен явиться какой-либо религиозный реформатор, который умирил бы всех враждующих… такой реформатор, который прекратил бы это мучительное для многих арабов шатание из стороны в сторону в области религии, который бы направил людей на путь истинный. Почва для религиозного реформатора была в это время вполне подготовлена в Аравии. Таким-то реформатором и явился Мухаммед, основатель ислама»²⁶.

Я не случайно подчеркнул в миропиевском тексте слово «мучительное». Оно несет здесь большую пластическую нагрузку, характеризуя состояние духовной жизни Аравии накануне резкой (и очень нежелательной, по Миропиеву) перемены в нарочито-объективистском (и даже сочувственном по отношению к «лучшим из арабов») духе. Пока Миропиев не приступил к трактовке Мухаммеда и первоначального ислама, он рисует разные (в первую очередь – ханифизм), предшествующие мусульманству и промежуточные (между ним же, христианством, иудаизмом, автохтонным политеизмом) конструкции такими скоплениями определений, которые в общем-то не создают сколько-нибудь резких эмоционально-семантических линий.

Конечно, Миропиеву надобно развеять впечатление о доисламской Аравии как «зачарованном царстве», которое пробудил к жизни лишь Мухаммед. Напротив, эта страна, много раз подчеркивает Миропиев, переживала динамическую стадию своего развития. Это представление формируют слова или семы, образующие семантические линии «брожения», «поисков», «ожиданий» и т. д.²⁷.

Но ведь итогом-то был приход в качестве властителя дум человека, который, во-первых, не мог сделать ничего большего, чем манипулировать уже давным-давно до него активно функционирующим резервом всевозможных религиозных идей и символов, и, во-вторых, – что, конечно, самое главное, – употребил их во зло человечеству.

Подчиненность всех слагаемых миропиевского текста этому убеждению отражается и на отборе определений, идущих в одной тональности, вызывающей у семантически разных прилагательных выделение синонимической семы, в общем-то вторичной для слова «ислам», на первый план, и на отборе других частей речи – глаголов, существительных, а также перифраз. Они создают в «Критике…» на базе общего смысла такие синонимические ряды, которые являются специфическими именно для подобного рода работ.

Миропиеву, повторяю, вначале всего нужней показать, что если Мухаммед и был реформатором, то уж ни в коем случае – революционером в сфере религии (или, точнее, даже всемогущим демиургом, перед пришествием которого был сплошной вакуум): «…совершенно ненаучно утверждает пастор Гаури»²⁸, говоря «немногое или совсем даже ничто не намекало на какое-либо преобразование положения дел в Аравии, когда в апреле 571 года родился в Мекке человек, призванный… к тому, чтобы дать законы миллионам людей»… Неосновательно также утверждает и ахунд Баязитов, когда говорит²⁹, что в Аравии «является человек с религиозным вдохновением, и все изменяется»³⁰.

Но тут же Миропиев делает шаг, казалось бы, совсем для него неожиданный.

Сразу же после обличения Баязитова он делает вывод: «Следовательно (это «следовательно» не имеет ни малейшего отношения к непосредственно ему предшествующей критике Гаури и Баязитова! – М.Б.), никак нельзя смотреть на Мухаммеда как на шарлатана, как это иногда бывает у нас (т. е. у тех же миссионерских и промиссионерских авторов! – М.Б.). Мухаммед не был им; он был естественным продуктом всей предшествовавшей жизни арабов («историзм» тут, как видим, главное гносеологическое оружие Миропиева! – М.Б.); он в начале своей деятельности был глубоко и искренне убежден в своем пророческом достоинстве, посланничестве. Скажу даже более: Мухаммед, если бы и хотел, не мог отказаться от той роли, какая выпала на его долю, потому что видения не дали бы ему покоя»³¹.

Словом, Миропиев пока взял курс на восхваление Мухаммеда, и потому в посвященном ему отрывке постоянно перемежаются эмоционально господствующие семы – «ум», «искренность», «красота»; слова, их несущие, выступают то как субстанции, то как признак. Повторение одного смысла или одной семы осуществляется Миропиевым не только при концентрации в тексте разного рода синонимов, прямых и функциональных, но и в повторении смысла более широких отрезков текста и в дублировании даже мельчайших порой смысловых элементов, определенным образом семантически нагруженных. Это дублирование направлено на закрепление одного – пока, во всяком случае, – впечатления или представления об основателе ислама. Рисуя ранние этапы его профетической деятельности, Миропиев постепенно предпочитает образ его рассматривать как бы с разных точек зрения. Тогда он, этот образ, казалось бы, не меняя своего существа (идущего еще, напомню, в идиллическом преимущественно свете), обогащается дополнительными сведениями и экспрессиями, усиливающими, углубляющими и закрепляющими зрительное и эмоциональное воздействие сказанного.

А сказано Миропиевым³² вот что:

– у Мухаммеда был «впечатлительный и любознательный ум». Это был «мудрец своего времени и своего народа»;

– он «сверх этого… в избытке был одарен и духовными способностями. Он обладал громадным здравым умом, способным не только воспринимать чуждое, но и созидать вновь свое собственное, способным быть творцом величественного и грандиозного; он обладал обширной памятью, пылким воображением, богатой фантазией и способностью к поэзии»;

– это был «красавец мужчина, крупного телосложения. Он имел величественный вид и осанку, окладистую черную бороду, прекрасные, ярко-блестящие глаза, черные глаза, оттененные длинными ресницами, приятную улыбку, красивое лицо, на котором отражалось всякое движение души; все это дышало свежестью, прелестью; все это горело южной страстью. Присоедините к этому еще прекрасный звучный голос, его изящные манеры и жестикуляцию; его любезность и почтительность…».

Тут откровенный восторг Миропиева перед интеллектуальными и физическими достоинствами пророка создается отбором лексики, выступающей как организованная цепь прямых номинаций. Отрывок о красоте