моделью», уже никак нельзя было выстроить в один диахронный эпистемологический ряд с конкурирующими, миссионерскими в первую очередь моделями и теориями – хотя, повторяю, все они были неотъемлемыми, частями живого, полнокровно функционирующего организма исламистики, включенной в общую социодинамику «мозаичной культуры» России второй половины минувшего века.

Одновременно же звучали – и не только на всю Россию, но и далеко за ее пределами, – голоса таких людей, как Владимир Соловьев и особенно Лев Толстой.

Начнем с Владимира Соловьева (в других разделах я также подробно коснусь его взглядов на ислам в связи с критикой их Миропиевым) – того, кто осуществил мировоззренческий синтез западничества и славянофильства; кто мучительно искал пути общечеловеческого «универсального синтеза» (его же собственный термин) мыслительных форм Запада и Востока; кто пытался элиминировать теоретическую спецификацию категориального противопоставления мыслительных форм и науки, и религии¹⁴⁵.

Сам Соловьев определял свою мировоззренчески-этическую систему (пытавшуюся соединить в некое гармоничное целое строгий древнеиудейско-христианский монотеизм, элементы различных и западных и восточных культур, в особенности кабалистику и Веданту) как «философию всеединства», своей стратегией глобальных детерминаций направленную на преодоление деструктивных хаотических тенденций в универсуме.

«Я называю, – писал он, – истинным или положительным всеединством такое, в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается таким образом пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия»¹⁴⁶.

Для понимания проблемы «Владимир Соловьев и ислам» достаточно, очевидно, зафиксировать лишь следующие аспекты его философии:

– все сущее – в Боге и исходит от него;

– зло не имеет собственной субстанции;

– человек достигает подлинной бытийственности лишь самоопределением в добре.

Как же все это преломилось в трактовке Соловьевым «национального вопроса в России» (так и называется одна из его книг), и статуса России в сети взаимоотношений между Востоком и Западом, и в оценках восточной ментальности¹⁴⁷ и, наконец, в отношении к мусульманству и его исповедникам?

Он осуждает политику английских колонизаторов¹⁴⁸ на Востоке, но вовсе не стремится отождествить с ним Россию, во всех своих трудах проводя тезис о ее включенности в европейскую цивилизацию, – хотя включенности все же довольно условной. Ведь Россия могла бы стать «исключительно восточным царством» во враждебном противоположении себя европейскому Западу, но Петр I отсек эту возможность. Тем не менее России – где пересеклись различные культурные традиции и, соответственно, идут разногенные виды ментального возбуждения – суждена медиаторско-арбитражная функция: она «не призвана быть только Востоком… в великом споре Востока и Запада она не должна стоять на одной стороне, представляя одну из спорящих партий… она имеет в этом деле обязанность посредническую и примирительную, должна быть в высшем смысле третейским судьей этого спора»¹⁴⁹.

Соловьев отнюдь не согласен с теми¹⁵⁰, кто не замечает принципиальных различий между сравнительно динамичной (прежде всего благодаря петровским преобразованиям) Россией и Востоком – в частности, Индией:

«…отрешение от мира и жизнь в Боге… святость исключительно аскетическая, свойственная всему Востоку, в особенности же Индии, – это есть индийский, а не русский народный идеал. Россия, по народному характеру имея много сходства с Индией, отличается от нее своим живым практическим и историческим смыслом»¹⁵¹.

Но в любом случае – независимо от того, вечны или преходящи эти различия между русскими и нерусскими народами, – никогда не следует (и тут Соловьев в открытую нападает на «обрусителей» из газеты «Московские ведомости») стремиться к смешению «государственного единства с национальным»¹⁵², к «принудительному и прямолинейному обрусению инородцев». Дело в том, что оно, это обрусение (категорическим врагом которого Соловьев никогда не был), должно стать «безыскусственным и добровольным»¹⁵³ – а тем более под флагом универсализации русской науки.

Как могут славянофилы (которые, к тому же доказывает В. Соловьев, заимствовали основы своей доктрины с Запада) претендовать на статус лидеров и многонациональной России и Востока, если они в лице даже такого видного своего теоретика, как Николай Данилевский, – с его ложным тезисом о том, что история человечества есть только «жизни отдельных, себедовлеющих, культурных типов», – не поняли всемирно-исторического значения «таких транснациональных феноменов, как буддизм, христианство, ислам»?¹⁵⁵

Ислам же, полагает Соловьев, есть реакция – притом международная по своему характеру – против христианства:

«И арабский народ, для того, чтобы осуществить это, хотя и отрицательное, но все же великое, в историческом смысле (движение), должен был прорвать свою национальную ограниченность. Не из себя и не для себя выработали арабы мусульманство. Магомет, взявши из еврейства существенные начала свое и религии, дал им настолько общую, сверхнациональную форму, что они могли быть переданы как высшее просветительное и образовательное начало, ничего общего с арабами и вообще с семитами не имевшими: Арийцам (Персам) и Туранцам (туркам и татарам). При этом мы видим еще одно замечательное явление, совершенно непостижимое (опять выпад против Данилевского! – М.Б.) с точки зрения обособленных культурно-исторических типов: та самая Индия, которая отвергла свою собственную религиозную идею (буддизм) и передала ее чуждым монгольским народам, – она же для себя принимает (в значительной своей части) чужую, арабскую, религию»¹⁵⁶.

Роль ислама как фактора, порождавшего и порождающего совершенно новые формы социально- культурного бытования, – формы враждебные (и потому-то он, ислам, в глазах Соловьева – явление все же отрицательное) подлинно христианским величественным идеалам, – настолько интересовала Соловьева, что он даже написал специальное исследование (причем консультантом был не кто иной, как ведущий в ту пору востоковед академик Виктор Розен) «Магомет. Его жизнь и религиозное учение» (СПб., 1902) ¹⁵⁷.

И поскольку здесь в центре внимания Соловьева стоит конкретный индивид, постольку представляется необходимым хотя бы вкратце обрисовать взгляды русского философа на личность. Человек не свободен отклонить внешние детерминации в полном их объеме (ибо он – ограниченное и смертное существо). Но он свободен различить среди них высшие и низшие, свободен построить свой внутренний мир и направлять свои поступки, сообразуясь с такими различиями, т. е. с работой своей совести.

Свобода воли существует. Но дана она не вообще, не абстрактно, но в мире, внутренние процессы которого обусловливаются сложным и причудливым борением божественных и сатанических сил. Вряд ли единичному человеку под силу значительно повлиять на ход этой вселенской борьбы, хотя индивидуальные вклады в мировой процесс далеко не пренебрежимы. Индивидуальная свободная воля определяет не столько, судьбу мироздания, сколько самое себя: «приумножить ли мне самим собою добро в мире или же отравлять мир мелким соучастием во зле». Соловьевская этика радикально сближена с онтологией. Человек, утверждает Соловьев, достигает подлинной бытийственности только в добре.

Как же оценивает Соловьев основателя ислама – тот самый Соловьев, который всегда и во всем стремился провозгласить христианство генеральной нормой бытия, доминирующим модусом поведения, превратить его в высшую изначальную субстанцию, создающее сущее и дающее ему свои непреложные законы?

Тот самый Соловьев, под пером которого диапазон трактовки христианской религии и базирующейся на ней иерархий понятий, категорий, теологии и т. д. был весьма широк и зачастую настолько сложен,