какого-то одного сообщества. Поэтому коннотации как «системы ассоциируемых банальностей» понятны всем (замечу тут же, что возражения против данного тезиса, выдвинутые Ricocur в его «La metaphore vive». P., 1975, кажутся мне не вполне убедительными). При этом (я здесь имею в виду и разработанную тем же Black теорию фильтра) одно какоето слово в метафоре «фильтрует» те качества, которые хотел выделить для нас автор (или авторы). В данном плане показательны, например, метафоры, щедро употребляемые Евгением Марковым (см. подробно главу VIII), беспрестанно уподоблявшего мусульман различным хищным животным.

364 На ином материале это интересно показано в книге Jenkins L. Faulkner and Black-White Relations. N.Y. 1981).

365 Чернышевский Н.Г. Избранные философские сочинения. Т. 3. М., 1951. С. 279.

366 Карамуллин А. Татарская книга пореформенной России. Казань, 1983. С. 6.

367 Bermann Dalton. Offenes Sendschreiben an den Oberprokuror der russischen Synod Herrn Wirklichen Geheimrat Konstantin Pobedonoszeff. Leipzig, 1889. S. 90.

368 Цит. по: КаримуллинА. Татарская книга пореформенной России. С. 115.

369 А это позволяло – в потенции по крайней мере – делать атрибутом мышления способность к множественности локализаций, вследствие чего такой объект, как ислам, включался бы в различные ситуации, в каждой из которых реализовывался тот или иной его аспект и те или иные его свойства.

370 Там же. С. 119. По словам Смирнова, возмутившегося тем, что татарские издатели напоминают об их гражданских правах и «свободе вероисповедования» в России, «Россия не есть «некоторое царство» или «некоторое государство», а царство, государство прежде всего русское, да еще православное»; в нем же мусульманство «может быть лишь терпимо, и то до поры лишь до времени, но уж никак не уважаемо» (Там же. С. 121).

371 Там же.

372 «…смелость татар, – сетовал Смирнов, – растет не по дням, а по часам, и переходит в явную назойливость. Вожаки их начинают требовать то того, то другого: то уравнения числа городских гласных мусульман с русскими, то отмены судебных разбирательств в дни магометанских праздников, то, наконец, даже удаления правительственного контроля над их школьным обучением и печатью, чего же еще больше?» (Там же).

1 Причислив русские церковные издания к категории «реакционно-охранительная пресса», В.И. Ленин в то же время отмечал, что они «не боялись» касаться «и иногда очень откровенно, самых щекотливых пунктов» (Ленин В.И. ПСС. Т. 5. С. 336), – тем более во времена, когда не только на Западе (см. подр.: Remond R. Anticlericalism. Some Reflections by Way of Interactions // Europe Studies Review. London.1983. Vol. 13. № 2), но и в России, особенно среди молодежи (см. подр.: Freeze G.L. A Case of Student Anticlericalism. Clergy and Society in Imperial Russia. // Europe Studies Review. London. 1983. Vol. 13. № 2) усиливался антиклерикализм. Тут же отмечу, что исламскую тематику всегда затрагивали – притом действительно в весьма острой форме – не только специализированные «Миссионерские противомусульманские сборники» и т. п., но и вся по существу огромнейшая православно-церковная периодика («Православный собеседник»; «Труды Киевской духовной академии»; «Душеполезное чтение»: «Руководство для сельских пастырей»; «Епархиальные ведомости»; «Православный благовестник» – орган Православного миссионерского общества; «Богословский вестник» – орган Московской духовной академии: «Православный собеседник» – орган Казанской духовной академии; «Церковно-приходская школа»; «Русский паломник»: «Кормчий»; «Миссионерское обозрение»; «Миссионерский сборник»; «Православный путеводитель» и т. д. и т. д.).

2 См.: Крачковекий И.Ю. Очерки по истории русской арабистики, с. 155, 173, 179–187; Смирнов FI.A. Очерки истории изучения ислама в СССР. С. 81–82.

3 Не мешает, впрочем, отметить, что в целом русское миссионерство не оказалось вовлеченным в треволнения экономической политики империи в ее мусульманских регионах – в отличие, например, от своих английских коллег (см. подр.: Stanley В. «Commerce and Christianity»: Providence Theory, the Missionary Movement, and the Imperialism of Free Trade. 1842–1860 // Hist. Journ. 1983. Vol. 26, № 1).

4 Как верно отмечает L. Landan, исследования по истории науки нагружены неявными философскими допущениями, решительно определяющими характер истории, которую они продуцируют. Ведь история науки, подобно самой науке, не имеет «нейтральных данных», и трактовка любого исторического эпизода находится в некоторой степени под влиянием исходных историко-философских концепций (см. подр.: Landan L. Progress and its Problems. Towards a Theory of Scientific Growth. London. 1977. P. 156).

5 He следует забывать, наконец, и о том, что вообще само по себе перманентное обращение к истории любой науки стало необходимым не только для выяснения того, что есть сама Наука, каковы ее основания в истории культуры и как она реально развивалась, но и для поиска альтернативных современных исследовательских программ. Они, по мнению, например, P. Feyerabend, могут быть взяты из прошлого для обогащения ими современной науки (хотя некоторые из них были в свое время или отброшены, или просто забыты). Прогресс науки часто достигается «критикой из прошлого», что позволяет улучшить ее современную и самую «развитую» стадию (см. подр.: Feyerabend P. Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledg. London, 1975, P. 46, 48, 49).

6 Включение на паритетных началах с «чисто научной» (= «секуляризованной», «конфессионально- нейтральной») христианской (или, вернее, миссионерской) литературы об исламе в категорию «исламоведение» может повлечь за собой радикальный сдвиг в самом понимании истории этой дисциплины. Сдвиг этот прямо обусловлен кризисом классического – эмпирического, индуктпвпстского, кумулятивистского – представления о науке как таковой: первоначальные формы ее как «науки» не найдены и не могут быть найдены ни в Новое время, ни даже в новейшее. Они – атрибут уже средневековья. Говорить о «естественном» происхождении исламоведения в определенный период европейской истории невозможно: в той или иной форме оно существовало и много столетий назад и исторически и географически какой-либо «естественной» эволюции исламоведения от «низших» форм его к «высшим» нет (ибо вообще процедура редукции полностью снимается). Историк исламоведения должен феноменологически описывать функции компонентов той или иной исламоведческой теории, искать сходное в различных категориальных характеристиках ислама, принципиально, однако воздерживаясь от вопроса о происхождении и эволюции исламоведения как такового.

7 О том, как и по сей день трудно сколько-нибудь однозначно оценить социокультурные функции миссионерства (а тем более, добавлю тут же, миссионерской и промиссионерской литературы, скажем, об исламе). См.: Mаиrier H. Missiologie et sciences humaines: evangelisation et civilization. // Cultures et development. Louvain. 1981. Vol. 13. № 1/2. P. 3–25.

8 Значит, надо перестать оценивать исламоведение (как, разумеется, и любую иную научную дисциплину) по гносеологическим параметрам, а считать главными ее антропологические, т. е. этические, социальные и т. п., параметры. Одновременно, однако, следует ставить в «разумные границы» неизбежный отсюда плюрализм и по-прежнему придерживаться курса на дисциплинарно окрашенный образ исламоведения. Как бы ни обвиняли такую ориентацию в «монизме» и «абсолютизме», лишь она способна породить Единую Объясняющую Теорию Ислама, без которой нет исламоведения вообще и которая в то же время позволит ему стать подлинно «открытой» системой (см. подр.: Batunsky М. Carl Heinrich Becker: From Old to Modern Islamology // International Journal of Middle East Studies. Cambridge. 1981. Vol. 13. P. 307).

9 И потому прав G. Bachelard, утверждая, что науку следует рассматривать как явление историческое, т. е. закономерное, качественно определенное на каждом этапе своего развития, и потому несводимое к своим истокам. История науки – и тут Башлар отвергает традиционную кумулятивистскую эпистемологию – не склад готовой продукции, куда поступают все новые данные, а изменение всего исторического состава знаний в