мечетей, управляющих духовным воспитанием паствы под их фанатическим руководством… Оттого именно ближе к татарским передовым линиям можно видеть почти повсеместно уже вполне организованное мусульманство с присяжными вероучителями из уфимских и оренбургских татар, с значительным числом мечетей татарского типа, мусульманство, все более и более приближаемое к своему образцу, по духу стойкой вражды к христианству и вообще к иноверным религиям, тогда как на другом рубеже степи, примыкающем к оседлому Туркестану, продолжает еще крепко жить в религиозно-нравственных понятиях и верованиях население неискаженное, почти нетронутое фанатизмом, миросозерцание патриархальной эпохи»¹¹¹.

Конечно, не раз подчеркивавшиеся и Западом успехи России в военных кампаниях на Востоке (в частности, против турок¹¹²) могли бы беспрестанно усиливать у русской колониальной администрации всякого рода антиисламские эмоции и более или менее эксплицированные установки во имя постоянного повышения уровня негэнтропии имперской системы, обеспечения ее мобильности, динамичности, эффективности.

Но Империя должна быть Империей, т. е. системным целым, а не мозаикой разнопорядковых единиц, и потому любая перепективная попытка усилить ее преобразовательную, коммуникативную, ценностно- ориентационную, адаптационную и прочие доминантные функции неминуемо требовала, еще раз повторю этот свой тезис, преодоления антиномий христианство/нехристианство и православие/неправославие.

Само собой ясно, что термин «преодоление» не надо понимать излишне широко. Речь, в сущности, шла о том, чтобы основанием для дифференциации (и противопоставления, но теперь в ином, более толерантном, не столь антагонистическом как прежде, ключе) сосуществующих в пределах России конфессий служила уже их преимущественно функциональная – с точки зрения «общеимперских интересов», – а не субстратная характеристика. Тем самым и в официальном мировоззрении начинало постепенно возводиться в статус постулатного представление о том, что все религии (и особенно монотеистические) образуют единую систему, в которой, следовательно, есть прямые и обратные, непосредственные и опосредованные, координационные и субординационные связи и взаимодействия. Именно практика заставляла осознавать, что учет этих и других связей и зависимостей между различными компонентами системы «Религии России» очень важен для управления социальными процессами в империи. В качестве традиционно-фундаментальной ориентации сохранялась четкая аксиологическая дихотомия – культурные/некультурные состояния человеческого бытия. Установка эта органически присуща той всегда исключительно влиятельной сфере общественного сознания, для которой свойственна позиция активно избирательного, эмоционально окрашенного отношения к миру. Однако критерием для соответствующих оценок все уверенней становился не конфессиональный фактор, а степень приобщенности к категории «просвещенность» (она же – «образованность», «цивилизационность» и т. п.), интерпретируемой всецело в европогенном плане.

Такой, как я его назвал выше, дезаксиологический подход становился атрибутом социально- управленческой сферы властвующей элиты. Для нее сколько-нибудь последовательная этизация любой более или менее влиятельной конфессии оказалась бы нежелательной акцией, поскольку закрывался путь к правильной оценке ее многообразных проявлений и их воздействия на государственные стратегические и тактические планы, наконец, к поиску неких общих для империи закономерностей и инвариантных свойств, дабы увековечить ее как целостный организм. Именно эти потребности самосохранения (и расширения) империи и стали решающими, формирующими тот аксиологический – но уже на принципах прагматических (а значит, секулярных по своей сути), – базис, над которым могла бы без трагических потрясений надстраиваться совокупность многоликих конфессионально-этических ценностей.

Задача, таким образом, сводилась:

– к наведению мостов между ними; к минимизации их деструктивных, не только – и даже уже не столько! – для господствующего, православно-русского, субстрата, но и для многонационального государства, реалий и потенций;

– к приданию выгодной для него направленности их адаптивной, избирательно-корригирующей, активности.

Но плодом решения этой задачи, фактически стремившейся к установлению генеральной, интегрирующей функции включенных в категорию «Имперская идеология» нормативных, институциональных, ценностных, знаковых механизмов, была бы трактовка и христианских и нехристианских верований не как альтернативных, а как своего рода взаимодополнительных.

Отсюда – безусловная тяга к некоему подобию культуррелятивизма, в том числе, скажем, и у того же Кауфмана.

Он, сообщает Остроумов, не придавал особого значения различию вероисповеданий, «и считал достаточным для получения рая добрую честную жизнь каждого человека, к какой бы вере он ни принадлежал, будь то жид, сарт или русский. Такой взгляд он оправдывал своим государственным положением»¹¹³, подчеркивая, что надо «вводить в Туркестанском крае христианскую русскую (точнее, европогенную! – М.Б.) цивилизацию», но при этом «не… предлагать туземному населению православной веры»¹¹⁴.

«…Я, – вспоминает Остроумов свою, как мы убедимся, довольно противоречивую реакцию на только что изложенный Кауфманом его «принцип, которого (он) держался во всю свою жизнь»¹¹⁵, – недоумевал: или признавать рай, или стремиться к философской нравственности… В первом случае каждый народ представляет рай по-своему и честным считает то, чему учит его религия; во втором случае надо долго ждать, когда сарты и киргизы будут в состоянии читать и понимать Спенсера et cet, их руководители, ишаны, будут внушать им, что братья между собою только мусульмане, а с кяфирами дружить – грех. Кроме того, покоренные народы (даже вроде чуваш и черемис) только на низкой ступени своего развития мирятся со своим зависимым государственным положением, а народы культурные (поляки, балты, финляндцы) не бывают довольны вполне и при уступках правительства в пользу их национальности; татары потому так и выделяются среди мусульман России, что они развитее киргиз и сартов. Вместе с тем я вполне разделяю основную мысль генерала, что вести среди туземцев религиозную пропаганду было бы по меньшей мере преждевременно. Дело миссионерства среди мусульман везде и всегда сопровождалось ничтожными результатами, как это видно из истории христианских миссий, а в Туркестанском крае не было, кроме того, знакомых с этим делом лиц и способных вести систематически, с христианским смирением и усердием. У военных священников были свои обязанности, а приходского духовенства в крае не было. Оставалось признать принцип невмешательства в духовную и образовательную часть существовавших у туземцев учреждений, и для объединения туземного населения с русским организовать учебные заведения, в которых дети инородцев могли бы совместно обучаться с русскими детьми; при этом имелось в виду преимущественно кочевое население края, как более восприимчивое к новой гражданственности и менее фанатичное, сравнительно с оседлым мусульманским населением»¹¹⁶.

Итак, мы видим, что в российском менталитете уже давно произошла радикальная перестановка аксиологических акцентов на термины «кочевник» и «оседлый житель»: первый, столь пугающий с чуть ли не ветхозаветных времен, стал восприниматься в позитивном преимущественном плане – во всяком случае, в сравнении со вторым термином (само собой очевидно, что мы говорим лишь о разных структурных компонентах российского мусульманства). И Кауфман недаром поэтому сообщал царю, что «путем народного образования предполагалось вывести кочевое население из-под опеки фанатизированного мусульманского оседлого населения, которое, при посредстве своих мулл-миссионеров, разъезжавших по кочевьям, уже обратило в ислам дотоле индифферентное киргизское население. В этих же видах предполагалось, между прочим, ввести в преподавание русскую транскрипцию, заменявшую мусульманский арабский алфавит…»¹¹⁷.

Таково было ядро задуманной Кауфманом в довольно точном соответствии духу империо- созидательных принципов программы управления¹¹⁸ одним из наиболее сложных мусульманских ареалов – Туркестаном. Эта программа¹¹⁹ позволяла и рельефно обозначить