Но что же делать, коль:

– так много мусульманских земель оказалось присоединенными к России и она ни в коей мере не желает от них отказываться;

– мусульманские общины ревностно пытались стать такими политическими единицами, которые обладают всеми характеристиками автономных государств;

– и это-то делало из них носителей тенденции разложения империи, а не составной частью ее государственной системы?

Ответ Миропиева был в общем-то примитивен и, главное, в конце XIX – начале XX вв. звучал как явный архаизм: русификация и христианизация.

Надо было поэтому отыскивать альтернативные, более релевантные духу времени, программы.

Известный общественный деятель, публицист и автор путевых очерков с энергично выраженной массовой предназначенностью, Евгений (Львович) Марков (1835–1903) уже в конце 80-х гг. прошлого века призывал к «спокойному изучению природы, истории и опыта многочисленных и крайне интересных народностей», которые он включает в столь впечатляюще звучащую категорию, как «стомиллионный народ русский»¹, который давно уже и Кавказ, например, сделал «своим, родным»². Несомненно, однако, что Марков имел в виду не только собственно русских, но и – прежде всего – такое понятие, как «российский народ». Поэтому нет оснований говорить о последовательно-холистической тенденции его – весьма интересных, как мы убедимся далее – программ о политике по отношению к «инородцам».

В марковских рассуждениях отсутствует свойственный миссионерской литературе антитетический динамизм, когда:

– в интенсивные смысловые взаимодействия беспрестанно вступают между собой «дурной ислам» и «благое христианство»;

– соответственно строятся различные метафорические образы постоянного противоборства Христианства и Не-Христианства;

– то явно, то неявно создается замкнутый, но целенаправленный, с откровенно конфессиональным накалом, круг понятий для описания российских реалий.

В итоге (я имею в виду методологию Маркова) менялось восприятие последних: они представали все более расчлененными, и этот новый подход к ценностно-иерархической совокупности империи обусловливал и сдвиги в сопряженных с ней семантических полях.

Марков предпочитает оперировать сингулярными – т. е. имеющими цель именовать точно один и только один объект – терминами («русские», «православные», «мусульмане» и т. д.), довольно часто даже эксплицируя кажущиеся неясными и расплывчатыми понятия. Ведь в те годы, когда он впервые выступил как теоретик национального вопроса, уже требовалось описывать множество – «многоэтническое и многоконфессиональное население Российской империи» в качестве совокупности вполне определенных объектов (этнических и конфессиональных коллективов), мыслимых – или, в идеале, долженствующих быть мыслимыми – как целое. Но путь к этой целостности – долгий и трудный, беспрестанно напоминает Марков, и прежде всего потому, что еще очень сильна неприязнь множества русских не только к «косоглазым хищникам»³ – кочевникам, но и вообще к азиатскому субстрату.

Марков приводит такого рода суждения русских поселенцев на реке Терек, непрестанно контактирующих с кавказцами: «Всех их «простой народ» зовет «татарва», «дикари», или «азияты», и «третирует с величайшим презрением…» Один из колонистов заявил: «Он (“азиат”.-М.Б.) бы убить убил человека, потому что он все-таки душе христианской ненавистник… татарин закону нашему православному уметь никогда не может… зато и называется магометом»⁴.

На первый взгляд кажутся не столь уж радикально отличными от только что процитированных высказываний «плебея» на синтаксическом и семантических аспектах, т. е. на формальном и содержательном уровнях, взгляды самого Маркова и на ислам и мусульман.

Так, кабардинцы – это «одно из самых распущенных и безнравственных племен Кавказа»⁵; несчастье грузина (имеретина) в том, что «долгое тесное общение его с мохаммеданином Азии, то арабом, то персианином, то турком, невольно положило на него клеймо общей мусульманской лени…»⁶ и т. п.

На самом же деле разница существенная.

Терекского колониста⁷, для которого тождественны понятия «азиат», «татарин», «магомет», «дикарь», можно представить как олицетворение дотеоретического знания об исламе (я оставляю сейчас в стороне вопрос о том, насколько это знание коррелирует с понятием «истина»), В нем же все элементы остаются вне реальной логической связи друг с другом, существуют одновременно, но не взаимодействуют адекватно друг с другом.

Марков же хотя и не профессиональный исламовед, но человек по тогдашним стандартам весьма эрудированный, в том числе и в среде все той же исламистики (хотя ни разу не ссылается в серии своих увлекательных этнографических очерков ни на один из «ученых трудов»). Он, следовательно, обладает определенной теорией ислама – т. е. системой утверждений, внутри которой отдельные положения выступают как элементы, на которых установлены многообразные отношения (логической выводимости, эмпирической подтверждаемости, индуктивного обоснования и т. п.). При этом – что, пожалуй, еще важней – данная теория обладает четко прагматическими обертонами, нацелена на поиск путей, механизмов, методов придания наибольшей структурной целостности российской государственности. Уже одно это интенсифицировало ориентацию на обнаружение новых свойств изучаемых в мусульманской, да и в любой другой «инородческой», среде свойств даже такого объекта, как ислам.

Тут встает ряд интересных проблем, в значительной части своей специфичных для тех отраслей русской ориенталистики (как профессиональной, так и дилетантской), которые непосредственно занимались изучением прошлого и настоящего подпавших под власть царизма азиатских народов. Эти отрасли склонны были ставить во главу угла сингулярный термин, термин, как я только что отметил, долженствующий точно именовать один объект, – конкретный этническо-мусульманский коллектив, стремясь одновременно, дабы расширить концептуальное восприятие природы мусульманского мира и в целом, и отдельных его частей, эксплицировать базисный термин, «ислам», и другие зависимые от него термины («сунна», «хадисы», «шариат» и т. д.). Эти попытки далеко не всегда были удачны даже в среде профессиональной исламистики (конца XIX – начала XX вв.), не сумевшей избежать семантической разнородности понятий. Да и наличие определенного универсума рассуждений (который определяется как объединение области определения всех используемых понятий) оказывалось еще далеко не достаточным условием для обеспечения смысловой связи внутри концептуального аппарата одной и той же научной теории. И тем не менее совокупный концептуальный аппарат и русской и зарубежной исламистики (с которым, повторяю, более или менее ознакомился Марков) давал возможность строить систематику – разделяющую или генетическую – входящих в категорию «мусульманский Восток» объектов.

Если рассмотреть в свете вышесказанного цитируемые Марковым высказывания об «азиатах» (= «дикарях» и т. п.) русского колониста, то в них, как видим, неточность употребляемых понятий ведет к увеличению числа ложных последствий из исходных понятий, из-за отождествления разных смыслов одного термина (в первую очередь – «мусульманин»), В этом случае двусмысленность приводит к неоправданному переходу между понятиями на основании формального совпадения синтаксических структур опосредующей части. Поэтому многозначность и неточность понятий фактически оказываются семантическим аналогом формально-логического противоречия: в обоих случаях следствия из принятых допущений приобретают произвольный характер.

Марков же идет по несколько иному пути, предпочитая стремиться к постоянно расширяющемуся множеству формул, к тому, чтобы не просто выбирать более общее и наиболее широкое понятие (все те же «мусульманин», «азиат», «нехристь»), но и последовательно разделять его на виды, подвиды и т. д.