настроений, главный атрибут которой – риторичность, стремление воздействовать на эмоции и страсти определенных социальных групп.

Нет оснований видеть секуляризм как доминанту творчества Пересветова в том, что он, не будучи религиозным писателем, ничего не пишет об «агарянах» (захвативших в 1453 г. Константинополь. – М.Б.) и об отступлениях греков от православной веры (как это делал, например, старец Филофей), но считает, что основная причина падения Царьграда именно в уклонении от «правды», т. е. в нарушении определенных этических и… социальных норм, которые представляются ему единственно справедливыми¹⁷⁷. В средневековой России любая, по существу, этическая и социальная доктрина была если и не производной от религии, то уж наверняка интимнейшим образом с ней сопряжена.

И далее.

Хотел бы особо подчеркнуть, что и Секуляризм и Прагматизм – это не атрибуты один другого, а особые, не сводящиеся к чему-либо прочему, феномены. Прагматизм может быть вполне имманентен и строго религиозным моделям мысли и действия, входя в последние как существенный – и при этом вовсе не обязательно конфликтующий с прочими – элемент не только константных, но и ситуативно возникающих и динамически меняющихся оценок и прогнозов сугубо политических явлений, ориентировки в их гигантских, нередко пугающих и завораживающих своей причудливостью сочетаниях.

Таким образом, в нормативно-аксиологическом плане категория «прагматизм» не должна входить в другие – «секуляризм» и «религиоцентризм» (сколь бы близкой она ни казалась им по своим и формальным, и даже содержательным аспектам, признакам и регулятивам¹⁷⁸). Короче говоря, именно религиозная идеология всюду и везде действовала как «матрица», т. е. смыслообразующая система¹⁷⁹, – в длинном процессе трансляции смены, чередования конкуренции различных интерпретационных и концептуальных казусов¹⁸⁰, относящихся к мусульманскому Востоку.

Историческая концепция Пересветова, внешне в определенной мере секуляризованная (отведение ведущего места политическим событиям; оперирование понятиями «случай», «судьба» и т. п.; огромная роль категорий «правда» и «гроза», преимущественно носящих трансконсфессиональный характер), все же по сути своей была убежденно религиоцентристской; она вдохновлялась представлениями о креативном вмешательстве Бога в исторический процесс, в грехе и искуплении, об «агарянах» как орудии возмездия. Описание «вельмож», загубивших Византию и могущих привести к столь же печальному концу и Россию, эмоционально и необъективно и ни в каком варианте своем не может служить доказательством секулярной политологии.

Ведь в России XVI в. не наступило – в отличие от ренессанского Запада – такой ступени развития, на которой распадаются господствующие отношения личной зависимости и человеческий индивид, обособляясь как личность и индивидуальность, начинает рассматривать себя в качестве конституирующего начала своего социального мира. Мы не видим в России времен Ивана Грозного условий для того, чтобы личность утрачивала интерес к трансцендентному, – так как бытие во времени выступает на передний план, отодвигая в сторону бытие в вечности, – чтобы были сколько-нибудь заслуживающие внимания усилия «сместить» Бога с его верховного места в средневековом социокультурном континууме, провозгласив демиургом такового «творческую личность».

Как и у всех современных ему русских идеологов, у Пересветова православие выступает как доминанта, как организующее звено. Такая система мировидения – с ведущей функцией одного элемента, а не координацией всех ее же компонентов – опрокидывает шкалу классически секулярного идеала, вводя в ход качественно иную переакцентировку ценностей. Все явления универсума погружаются, таким образом, в одну – религиостремительную – субстанцию. И если западные секуляризирующиеся мыслители в ходе свершавшихся в их странах идейных и концептуальных революций сохраняли религиозное начало в совсем ином – минимизирующемся – статусе, в сильно изменившемся или расширившемся контексте, то Пересветов и его единоверцы – во всяком случае, в России – к такому рывку еще не были готовы.

Нисколько не противоречит этому моему тезису о религиоцентристской¹⁸¹ сути творчества Пересветова и то, что его можно счесть развертыванием – вслед за «линией Афанасия Никитина» – дивергентного мышления, которое способно ставить в центр своего внимания ассоциации и аналогии между доселе отдаленными и даже казавшимися лишенными какой-либо реальной связи интеллектуально-эмоциональными конфигурациями, независимо от их религиозной принадлежности¹⁸².

Тем самым закладывался бы объективно-сильный потенциал «релятивизации», который мог бы значительно способствовать:

– и приданию спекулятивным, не стесняемым никакими парализующими адекватный анализ узкоконфессиональными и шовинистическими предубеждениями мотивам и импульсам ведущей роли в процессе складывания позитивных знаний об исламе;

– и по крайней мере тормозил бы концептуализацию и институционализацию уходящего корнями в глубь веков противоборства между Исламом и Христианством, стимулируя в первую очередь поиски у них общей субстанциональной основы; тем самым содействуя замене традиционной для православия иерархической модели мира иной – сетеподобной и децентрализованной.

Следовательно, постепенно уходила бы в небытие относительная цельность русской антимусульманской идеологии, сменяясь разнообразием оттенков многочисленных воззрений – и традиционно-негативных по отношению к исламу в любом его региональном варианте, и гораздо более толерантных касательно его же воззрений.

Но соответствующая ситуация – довольно прочно самоподдерживающаяся, саморегулирующаяся и самодвижущаяся, со специфическими для нее эмоциональными и рефлективными регуляциями интеллектуального поиска, с динамичными, и притом более или менее индивидуализированными, «портретами» своих мусульманских партнеров по диалоговой коммуникации, сравнительно отчетливым пониманием функционирующих в их культуре сложных знаковых систем, образов мира и т. д. и т. д. – не могла сложиться в России XVI в.

1 Этим термином в современной советской историографии обозначается возникшее в IX в. объединение восточнославянских племен с центром в Киеве (см. подробно: Советская историография Киевской Руси М., 1978). Оно просуществовало более трех веков, пока в XII в. «не стало перерастать в систему самостоятельных феодальных княжеств и городских республик, признававших, однако, до начала XIII в. сюзеренитет великого княза Киевского» (Удалъцова З.В., Щапов Я.Н., Гутнова Е.В., Новосельцев А.П. Древняя Русь – зона встречи цивилизаций // Вопросы истории. 1980. № 7. С. 41).

2 Книжники Древней Руси имели представление о значительной части Старого Света – от Гибралтара, Галисии и Британии на западе до Китая на востоке и от Швеции и Белого моря на севере до Ливии, Аравии и Индии на юге (см.: Повесть временных лет. Ч. 1. М.—Л., 1950. С. 9; Рыбаков Б.А. Границы географических знаний домонгольской Руси (карта) // История культуры Древней Руси. T. II. М.— Л., 1951. С. 233).

3 См. подробно: Даркевич В.П. Художественный металл Востока VIII XIII вв. М., 1976. С. 152; Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Черепнин Л.В., Шушарин В.П., Щапов Я.Н. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 384–386; Новосельцев А.П., Пашуто В.Т. Внешняя торговля Древней Руси // История СССР. 1967. № 3.

4 А в X в. (до начала XIII) шел, утверждают советские авторы, процесс интенсификации связей Запада с Востоком через Восточную Европу и вместе с тем Древней Руси со странами Востока (Удальцова З.В. и др. Древняя Русь… С. 58).

5 «Вся структура тогдашней Руси оказывается не этнографической, племенной, а политической» (Пашуто В.Т. Русско-скандинавские отношения и их место в истории раннесредневековой Европы // Скандинавский сборник. XV. Таллин, 1976. С. 55.).