между собой, – Федора Карпова, Берсеня Беклемишева и Ивана Пересветова¹⁶¹. А между тем, верно замечает А.Г. Кузьмин, «сходство в этом случае чисто внешнее». Крушение Византии не могло не привлечь внимания политических деятелей всей Европы и, естественно, вызывало интерес к военно- государственной машине победителя. Но Берсень Беклемишев интересовался турецкими правителями, дабы подчеркнуть, что и христианские цари могут быть хуже нечестивых (намек на Василия III). С Федором Карповым сближает Пересветова рассуждение о «правде». Но если «закон» – это категория объективная, то «правду» каждое сословие понимало по-своему. На Руси крушение Византии склонны были объяснять отступлением от «чистого» православия, Флорентийской унии и т. д. Но Иван Пересветов предложил другую трактовку, весьма актуальную в свете российской действительности середины XVI в.: виновниками поражения оказались «вельможи», которым последние византийские императоры дали слишком много власти. Магомет-салтан представлен И. Пересветовым как образец правителя, причем действия его развертываются как бы на русской почве¹⁶². Магомет отменил наместничество, платя чиновникам по принципу «кто чего достоин»; неправедные судьи подвергаются жестокому наказанию: с них живых сдирают кожу. Если Ф. Карпов требовал соединения «правды» с милостью, то И. Пересветов настаивает на сочетании «правды» с «грозою»: «как конь под царем без узды, так и царство без грозы». Царь должен – по примеру все того же Магомета-салтана – опираться в первую очередь на воинское сословие, ибо лишь ими он силен и славен¹⁶³.

Создание в качестве идеала правителя «даже мусульманина» явление совсем не новое в Европе и до эпохи «туркофильства». Напомню прежде всего о культе Саладина – преподносимого как мудрый и справедливый деятель¹⁶⁴. Этот культ «предвосхитил более позднюю тенденцию, связанную уже с именем Мухамеда: всячески идеализируя «чужих» религиозных, военных и прочих лидеров, обличать их устами (или же посредством иных методов) пороки «своих» правителей, «своей религии», «своего» духовенства и т. д По существу, перед нами – скрытая форма социальной критики многократно использованная впоследствии в эпоху Просвещения»¹⁶⁵.

Но в России – и не только средневековой, но и петровской, и постпетровской¹⁶⁶ – роль подобного рода культурологических маневров была весьма минимальной. Помимо специфики идейных и политических взаимоотношений русского социума с мусульманами – в первую очередь с татарами и турками, – данное явление можно объяснить еще и никогда, в сущности, не прекращавшимся влиянием на русскую же историософию заимствованных ею еще в седой древности византийских мирообъясняющих конструкций.

Согласно им, «космос» есть структура с законосообразным соподчинением четко аксиологически трактуемых духовных начал, иерархия, долженствующая неизменно пребывать во вневременной вечности. При всем своем миссионерском пафосе православие в целом осталось (в том числе вследствие своей подчиненности государственной власти¹⁶⁷) лишенным тех мощных, воистину глобальных по своим масштабам трансформационных потенций, которое несло с собой западное христианство. Оно – с его подчеркнутым идеалом status quo – было гораздо ближе, нежели католицизм и тем более протестанство, к античному Weltanschauung (мировозрение), определяющему бытие человека пространственно и структурнопластически¹⁶⁸. Православию, следовательно, не удалось в полной мере воспринять, охранить и развить далее ту принципиально антистатуарную доктрину творения, которая, будучи впервые сформулирована в Ветхом и особенно в Новом заветах, нашла свое логическое завершение у Фомы Аквинского, определявшего Бога как чистое действие (actus purus¹⁶⁹). Поэтому православие в принципе способно допустить – не по форме, конечно, а по сути – наличие, наряду с ним, иного субстанционального бытия¹⁷⁰.

Между последним и православием (еще точнее: этатизированным православием, т. е. таким, которое вынуждено подчиняться прагматизму государственной власти) установлена своеобычная рациональная связь – ибо Иноверие вполне может признаваться (хотя и опять-таки латентным скорее, нежели явным образом по своим ведущим характеристикам неизменяемым, т. е. нехристианизируемым¹⁷¹). Но в таком случае оба эти мира – православный и не-православный (и в первую очередь тот, который выступает в мусульманском обличии) – начинают еще более резко различаться друг от друга по их внешним предначертаниям, целям и ценностным ориентациям¹⁷².

Пересветов, этот явный маргинал, сфокусировал в своих произведениях¹⁷³ идеологические и культурные тенденции православия, до некоторой (но только до некоторой!) степени католичества (а возможно, и зарождающегося протестантства). Но, подчеркну вновь, с несомненным уклоном в сторону Pax Orthodoxa¹⁷⁴.

Последний же надо толковать как результат воплощения в единое целое (своего рода сущностное тождество) особых политических, культурных, семантических, семиотических, функциональных, психологических, социальных и прочих качеств, характеризующих ареалы с приматом в них христианства «греческого закона». Все они имели общие исторические пути в том смысле, что в совокупности своей детерминировались антитетическим подходом к сфере духовно-конфессиональных явлений, все они осознавали себя как четко очерченную целостность, противостоящую всему He-Православному, будь то мусульмане или «папежи» и «лютеры» (при всем при том, что Рах Orthodoxa оставался органической частью христианского мира, а его взаимодействие со странами Запада было естественным фактором общего развития средневекового общества как такового).

Религиозные начала, понимаемые как важнейшие интегральные характеристики Рах Orthodoxa, представляли собой не просто суперпозицию исходных свойств ее компонентов, а фиксированные и динамические функциональные связи и отношения между ними. Поскольку Рах Orthodoxa все более и более являл себя как определенная деятельностная структура, постольку именно религиозные начала выступали в качестве основных, системообразующих, обеспечивающих эффективное функционирование системы в целом¹⁷⁵.

Таким образом, Рах Orthodoxa – это не просто «феноменальная видимость», порождаемая взаимосплетением весьма примитивных межэтнических и межгосударственных отношений, действующих, так сказать, лишь на сущностном уровне бытия, а сложная конструкция, состоящая из множества субстанций в лице тех или иных более или менее активных и во внешнеполитическом и в общекультурном планах православных коллективов. Наличие у них у всех не только сущностных, но и формальных центров власти и престижа (единое патриаршество и, наконец, Московская Русь как Spiritus movus всего православного Commonwealth) обеспечивало как бы непрерывную рекреацию этого по-своему все же довольно уникального сообщества. Было бы весьма перспективным изучить его, говоря языком биологии, онтогенез и филогенез, когда конкретная входящая в Pax Orthodoxa этноконфессиональная группа являла себя одновременно носителем двух разнопорядковых качеств бытия – индивидуального и видового.

Приверженность к Pax Orthodoxa (или, точнее, к нему – в первую очередь) обусловливала доминирование в идейно-теоретическом арсенале Пересветова не секулярных, а религиозных установок и предпочтений. Да и вообще нельзя при характеристике произведений Пересветова отрывать отдельные их элементы от реального контекста той понятийной системы, в которой они функционируют, т. е. православно-русского духовного континуума, даже если к таковому он и присоединил ряд плодов западной мысли.

Правда, в число таковых не попали на Западе же сравнительно давно разработанные концептуальный аппарат и логические методы деструкции интеллектуальной апологетики ислама. Ведь – как я специально подчеркивал выше – средневековая Россия, которая конфронтировала с одним из наименее рафинированных вариантов этого верования, в подобных культурологических изощренностях явно не испытывала особой нужды. Нет, очевидно, надобности доказывать, что в итоге непосредственного, живого общения с иноверческим «Я» русской культуре не удавалось достигнуть подлинного взаимопонимания, включая сюда эмоционально-ценностные, эпистемологические, эстетические и другие компоненты этого сложного по своей структуре коммуникационного процесса. Отсюда – нерефлексивные, стереотипизированные пути интерпретации мусульманских (да и прочих не-русских) реалий, автоматизм их стратегических и тактических оценок¹⁷⁶.

Читатель сможет убедиться в справедливости сказанного, если ознакомится с основными положениями пересветовской программы.

Я хочу специально отметить, что перед нами все-таки «программа» в точном смысле этого слова, т. е. логически осмысленная система политических взглядов, а не бесструктурная совокупность чувств и