Гуссерль пытался достичь того, что Пирсу казалось противоестественным для разума: он пытался поставить все под сомнение и изъять из этого комплекса чувство веры. С точки зрения прагматистов, все происходит как раз наоборот: наиболее фундаментальным качеством человеческого разума считается «воля к вере». Прагматисты также были убеждены, что люди по большей части правы (и их верования работают на практике), а потому их позиция вполне удовлетворительна. Мид и прагматисты считали, что независимо от того, как именно организовано общество, мы всегда сможем об этом позаботиться.
Этнометодологи, как никто, далеки от этой наивной уверенности. Когнитивные способности человека строго ограничены, и мы можем поддерживать порядок, только если мы будем избегать сомнений по поводу нашего конвенционального понимания. Общество существует не потому, что мы достигли какого-то общего горизонта понимания и не потому, что это прагматически эффективный инструмент для достижения коллективных целей, а просто потому что мы предполагаем, что все идет нормально, пока не произойдет такой сбой в системе, когда необходимость починки и корректировок станет насущной. В этом пункте этнометодологи более реалистичны. Оптимизм Мида и прагматистов похож на философскую версию конвенциональной идеологии. Модель Гарфинкеля гораздо ближе системе свидетельств макроуровня, собранных теорией конфликта.
То же самое можно сказать и на уровне деталей. Мид предположил, что социальный порядок устанавливается в каждой ситуации, так как все участники берут на себя роль другого и взаимно координируют то, что они пытаются сделать. Но Гарфинкель обращает внимание на возможность бесконечного регресса в этой сфере. Если ты пытаешься объяснить мои реакции, планируя свое поведение, и я объясняю твои реакции, планируя свое поведение, то каждый из нас должен будет объяснить следующий уровень наблюдения другого, и так до бесконечности. Человеческое сознание не может иметь дело с таким уровнем бесконечной рефлексивности. По Гарфинкелю, мы не принимаем роль другого: мы принимаем наиболее нормальное, конвенциональное понимание ситуации и делаем то, что собирались. Для взаимодействия людям не обязательно понимать друг друга. Им даже нет смысла беспокоиться о том, правильно их понимание или нет, пока в системе не произойдет сбой. Но даже и в этом случае люди обычно делают только небольшие поправки для восстановления ощущения нормальности.
Теперь рассмотрим аргументы Гофмана против Мида. Гофман критикует многие аспекты символического интеракционизма. I, Me и «Обобщенный Другой» слишком просты для того, чтобы схватить те действительные я, в которые и из которых мы перетекаем, иногда всего на несколько минут или даже доли секунды. Например, когда кто-то читает лекцию, существует «множество я, в которые может воплотиться я говорящего». (По иронии судьбы, Гофман говорил об этом с лекционной кафедры, читая лекцию «Лекция».) Существует я, которое объявляет, во что оно верит и чего хочет, но также и я, как фигура речи, а кроме этого, я, которое все это одушевляет, — то я, которое дает представление в этой ситуации (лектор в качестве лектора). Кроме того, можно сломать рамку (например, запинаясь и потом извиняясь в качестве человека, который пытается читать лекцию), увлечься какой-то личной побочной игрой вне сцены или приостановиться для того, чтобы прокомментировать то, что только что было сказано. Мид бы сказал, что все это действия I, которое испытывает различные Me на фоне «Обобщенного Другого». Но сферы Me и «Обобщенного Другого» в каждом из примеров Гофмана находятся на разном уровне анализа и расположены в разном социальном пространстве. Кажется, что Гофман подразумевает, что не существует единого «Обобщенного Другого» в голове. То, что занимает его место часто вне нас в социальной ситуации, а также в некотором смысле в нашем непосредственном прошлом, так как каждое я разыгрывает рамку, которая была установлена в предыдущие моменты.
Гофман также критикует модель развития, через которую ребенок якобы приобрел эти ментальные способности. Он замечает, что взрослые говорят с ребенком сложным, а не простым образом: они имитируют детский тон голоса и говорят за ребенка, а не ему. («Малыш хочет хорошенького медвежонка?») Это вкрапление социальных ролей. Ребенок не просто приобретает Me и «Обобщенного Другого», а изучает достаточно сложный процесс декодировки и исполния этих вкрапленных ролей. Детский разговор может включать упрощенную грамматику и словарь, но его «слоистые черты представляют все что угодно, только не детские представления». Хотя анализ им еще не проводился, Гофман предлагает совершенно новый способ подхода к изучению языка и детской психологии в целом.
На мой взгляд, Гофман здесь двигается по дорожке, протоптанной Мидом, а не создает какое-то принципиально новое направление. Мид и символические интеракционисты особо не разбираются в вопросе о том, за счет чего существует социальная организация, но их сила заключается в теории мысли. Та критика, которую я здесь набросал, не более чем предположение, а не систематическая модель, так как Гофман не создавал системы. Мид дает нам фундаментальный план теории мышления как интернализированного социального процесса, который остается для нас наилучшим доступным строительным материалом. Гофман подчеркивает, что нам нужна гораздо более изысканная и сложная картина компонентов я и более динамичный и многоуровневый взгляд на то, как компоненты я взаимодействуют с текущими социальными ситуациями. Но эту идею можно использовать для дополнения схем Мида, которые можно взять за основу. Единственная проблема состоит в том, что мы не привыкли к построению теорий на ее основе или на основе каких-то чужих теорий. Как я уже сказал, наша социальная психология в основном проигнорировала теорию мышления Мида в пользу внешней аппликации социальных проблем и социальных ролей. Мы привыкли больше к оспариванию и критике позиций друг друга, а не к построению на основе тех их элементов, которые составляют научный прогресс. Тем не менее здесь остается громадный потенциал для построения изощренной социологической теории разума.
Наконец, Гофман против Гарфинкеля. Гофман очень резко критикует этнометодологов. Он принимает их ультраэмпиризм, но не их теоретические выводы. Эпистемологически этнос слишком радикален. Этнометодологи настаивают, что все производится локально, что вообще не существует общих законов (в гарфинкелевской версии недостижимого Lebenswelt) и что единственные законы — это законы самого разговора (в интерпретации Сакса и Щеглоффа). Гофман отрицает эти положения. Существует социальная структура в целокупности, и мы можем делать о ней правомочные обобщения. Даже внутри каждой ситуации разговор и когнитивные конструкции не первичны, а являются только частью набора вкрапленных рамок. Самая большая рамка — это физический мир и тела людей, взаимодействующие в процессе дюркгеймовских ритуалов.
В этом пункте я склоняюсь скорее к точке зрения Гофмана. Физический мир не так таинственен, как Гарфинкель пытается его представить, хотя, конечно, верно, что невозможно схватить в словах все, что может стать частью отдельной ситуации, в которой находятся люди. Но интересно отметить, что в этом пункте вполне можно примирить Гарфинкеля и Дюркгейма, родоначальника той традиции, в которой работает Гофман. Гарфинкель настаивает, что человеческое познание ограничено и что оно не дает своего собственного основания. В этом состояло его открытие на пути исполнения заветов Гуссерля исследовать фундаментальные структуры человеческого опыта, в данном случае — опыта социального мира. Под миром «подписанных объектов» всегда смутно просвечивает Lebenswelt, который несводим к тому, что мы о нем говорим. Но это только другой, когнитивный, аспект интерпретации того, что Дюркгейм говорил о социальной солидарности в своих аргументах против утилитарного социального контракта. Дюркгейм учил, что общество не может удерживаться вместе рациональным договором, так как достижение такого договора предполагало бесконечный регресс необходимых предшествующих договоров.
Таким образом, Гарфинкель и Дюркгейм приходят к одному и тому же выводу. Существует очень значительный фактор X, который лежит в основе общества и не является частью наших рациональных соглашений. Дюркгейм называл это «доконтрактной солидарностью». Гарфинкель описывает ее как наше предпочтение не ставить под вопрос то, что удерживает вещи вместе. Но фактически фактор X может быть одной и той же вещью с обоих сторон. Это эмоциональное отношение между людьми, которое неизбежно возникает, когда человеческие тела находятся в одном месте. Это дает имплицитное понимание, которое у нас есть в любой ситуации. Там, где эмоции ограничены, господствуют недоверие и негативные эмоции, и нам надо вернуться к общему рациональному пониманию, мы оказываемся в ситуации бесконечного регресса аргументов и недопонимания, которое, по мнению Гарфинкеля, всегда потенциально присутствует.
Таким образом, Гарфинкель отчасти прав, по крайней мере, в главном пункте о том, как общество удерживается вместе. Оно не удерживается рациональным соглашением и взаимопониманием: когда дело сводится к этому, то оно обречено на фиаско. Но в той степени, в которой оно держится вместе, здесь есть
