исключением торговых договоров с греками. Весь христианский литературный период домонгольской Руси совпадает с постепенным оскудением политической и экономической жизни. Следует помнить, что политическое и культурное развитие, хотя и связаны друг с другом, но не параллельны. Последний великий князь Киевский Ярослав заложил основы культурного роста, собрав при кафедральном соборе Святой Софии ученое духовенство и переводчиков. В последующих поколениях продолжался количественный рост интеллектуальной элиты, несмотря на политические неудачи и катастрофы. Этот процесс имеет яркие аналогии на Западе времен каролингского ренессанса, когДа импульс, данный Карлом Великим культурному возрождению, привел к расцвету при его внуке Карле Лысом, когда империя была уже разрушена.

Соответствующий культурный подъем на Руси может быть предположительно отнесен к середине XII века. Действительно, две выдающиеся фигуры русского византинизма, Климент и Кирилл, принадлежат этому периоду. Поскольку XIII век не дал ни одной значительной личности в литературе, можно сделать вывод о том, что к тому времени политический распад уже парализовал культурную жизнь. Но величайший писатель Древней Руси и к тому же самый образованный из всех предстоятелей Церкви, Иларион Киевский, жил и работал во времена правления Ярослава, т. е. в самые первые годы расцвета русской письменности. В то время круг адептов христианской учености, вероятно, был весьма ограниченным. Тем не менее, этот узкий круг вдохновлялся высоким видением призвания Руси как вновь принятого члена в семью христианских и культурных народов мира. Христианский идеализм этого поколения отчасти объясняет появление этой величайшей фигуры на заре русской литературы.

Вершина религиозной жизни, воплощенная в личностях великих национальных святых, также приходится на первое христианское поколение. Именно к нему принадлежат князья Борис и Глеб и преподобный Феодосий. Вместе с ними рождается русский кенотизм, наиболее оригинальная интуиция русского религиозного духа. Его первые достижения остаются непревзойденными на протяжении столетий вплоть до времени преподобного Сергия Радонежского в Х1Увеке. Первый отклик новообращенной нации на христианский призыв был самым живым и мощным. Впоследствии, пройдя строгую школу Греческой Церкви, русское благочестие стало более традиционным. Поскольку памятники, отражающие этот этап веры и учения, менее оригинальны и более подражательны, они не поддаются включению в какой?либо эволюционный ряд — прогрессирующий или регрессирующий. Но дальнейшее и более подробное изучение памятников литературы в свете современного им развития Византии когда?нибудь даст новые вехи для их хронологического упорядочения, а следовательно, и для истории русской религиозности.

Историки религии считают, что восточное христианство более выделяет космологические аспекты по сравнению с христианским Западом, который бесспорно делает упор на антропологию. Несомненно, сказывается эллинистическое наследие восточного богословия, четко прослеживаемое от Оригена до Иоанна Дамаскина. Символическим выражением этой интуиции может служить фигура Космоса на греческих иконах Пятидесятницы. Вокруг Пресвятой Девы изображены двенадцать апостолов, воспринимающих огненные языки Святого Духа, а внизу под ними полуфигура бородатого человека с короной на голове, как бы выходящего из?под земли. Это «Царь–Космос», участвующий в изливающихся дарах Святого Духа. Тот же космологический мотив звучит и в греческой гимнологии, особенно в песнопениях, посвященных Богородице. Она всегда мыслится и почитается в неразрывной связи с Космосом, который находится под Ее покровительством.

По сравнению с эллинистическим периодом, византийское отношение к природе кажется холодным, абстрактным и рациональным. Космос воспринимается как идея, а не как ощущение неразрывной связи человека с природой. С другой стороны, средневековый Запад, в особенности кельтский и тевтонский, также обладал весьма сильным религиозным чувством природы и пытался привить его к римскому стволу. Но Русь, восприняв византийскую космологию, придала ей теплоту, непосредственность и даже живость, выходящие далеко за рамки западного средневекового восприятия природы. Наиболее глубокое выражение русского чувства природы мы находим в «Слове о полку Игореве»; здесь это чувство религиозное, хотя и не христианское. Вместе с многочисленными остатками природных языческих культов «Слово о полку Игореве» указывает на дохристианский источник русской космологии. Однако нет недостатка и в примерах, свидетельствующих о ее христианском преображении.

Кирилл Туровский был известен как наиболее вдохновенный певец природы в богословской литературе. Как мы знаем, эта репутация едва ли была заслуженной. Ученый епископ просто использовал для собственных целей одну из пасхальных проповедей святого Григория Назианзина. Византийская школа на Руси, с ее тяготением к абстрактному символизму, была наименее подходящим обрамлением для сильного и искреннего чувства природы. Правда, описание святым Григорием эллинистической весны, полностью лишенное русского колорита, имело длительный и заметный успех в России. Его переписывали и ему подражали вплоть до XVII века, как было доказано в недавнем исследовании пейзажа в древнерусской литературе А. Никольской. Славянская зависимость от греческого оригинала и отсутствие творческого подхода к изображению природы демонстрируют, насколько трудно описание природы в только что рождающейся литературе. На этом скудном фоне «Слово о полку Игореве» — творение гения, чей дух питался, правда, совершенно иной традицией народной поэзии.

Владимир Мономах задевает более интимные и глубокие христианские струны, говоря о природе как о проявлении Божественной любви. Едва ли он может сказать больше, чем просто перечислить все чудеса Божьего творения: солнце, луну, звезды, различных зверей и птиц, но его неподдельное восхищение пронизано радостью и нежностью. Это одна из основ религиозного оптимизма Владимира, его веры в Божественную любовь и мудрость.

В эсхатологическом сочинении «Слово о небесных силах» анонимный русский автор заключает картину Страшного Суда видением новой земли во всей ее красе и величии. Искупление природы является основной чертой эсхатологической надежды и заставляет его забыть о блаженстве, ожидающем святых.

В самом популярном и художественном агиографическом памятнике Киевской Руси «Сказании о страстотерпцах Борисе и Глебе» теплые и трогательные картины из жизни природы неожиданно усиливают трагедию попранной невинности. Среди стенаний Глеба, обращенных к его убийцам, мы читаем: «Не пожинайте колоса, еще не созревшего… Не срывайте лозу, еще не выросшую!»

Русские летописи, даже составленные монахами Печерской обители, иногда рисуют природу как соучастницу событий, возможно, под влиянием народных преданий и легенд. Таково описание битвы между сыновьями святого Владимира — Ярославом и Мстиславом в 1024 г. «И настала ночь, темная, с молнией, громом и дождем… И был бой сильный, при свете молнии блистало оружие, и была гроза великая, и сеча сильная и страшная». Здесь очевидно, что гром, сопровождающий сражение, упоминается не просто как деталь, не как явление природы, но служит для усиления неистовства и ярости битвы. Его функция та же, что и у бури в «Слове о полку Игореве».

В русском восприятии природы два аспекта, каждый из которых обретает религиозное значение. Первый аспект — это сознание принадлежности к природе, глубокой укорененности в ней. Оно подразумевает религиозное приятие или неприятие человеческого тела и физиологических процессов. Следы подобного религиозного физиологизма можно найти в каноническом ритуализме Кирика и его единомышленников среди русского духовенства.

Другой аспект природы — ее красота. Приведенные выше примеры высокой религиозной оценки природы подчеркивают и ощущение красоты. Оно проявляется не только в отношении к природе, но и в искусстве. Нет сомнения, что русские всегда были художественно одаренной нацией, хотя в разные эпохи в народном сознании высоко ценились различные виды искусств. Так, в Древней Руси поэзия и музыка, — по крайней мере, светская поэзия и музыка, — осуждались церковными кругами. Изобразительному искусству