представляется современным историкам, но замкнутый процесс, имеющий начало и конец. В подобном подходе к истории русский летописец мало отличается от летописца Запада. Мы имеем право, однако, говорить об особых эсхатологических взглядах на Руси, судя по огромному числу переводных апокрифических апокалипсисов и других сочинений, также полуапокрифических, греческих отцов — Ипполита, Мефодия, Кирилла Иерусалимского, Ефрема и «Палладия». Правда, нет никаких признаков того, что этот интерес принимал на Руси болезненный характер ожидания и страха, перед скорым концом света. В отдельных случаях эта литература могла произвести глубокое впечатление на чувствительную религиозность какого?нибудь монаха вроде Авраамия Смоленского и направить его служение и проповеди по пути покаяния. Могла вызвать появление такого сочинения как «Слово о Небесных Силах» с его суровыми и мрачными пророческими видениями. Но, однако, этот мрачный взгляд никогда не был преобладающим в период киевского христианства. Последнее завершающее событие истории— пришествие Христа— рассматривалось не только как возмездие, как «Страшный Суд», но и как спасение, конец страдания невинных, «апокатастасис» творения. Мы видели, что даже мрачное «Слово о Небесных Силах» заканчивается радостной нотой преображения Земли.

Еще более интересна эсхатология Илариона Киевского. В ней лишь краткие намеки, но они весьма ценны. Для него конец и исполнение проявляются не столько как суд, а как образ «Будущего Века» и «Нетленной жизни». Этот новый, третий всемирный эон следует за Церковью Нового Завета: «Ибо Закон — предтеча и слуга Благодати и Истины, Истина же и Благодать — служители Будущего Века, Жизни Нетленной… Ведь Моисей и пророки о Христовом пришествии поведали, Христос же и апостолы Его — о воскресении и о будущем Веке».

По крайней мере, можно сказать, что русское эсхатологическое сознание раздваивалось между отрицательными и положительными полюсами ожидания, или, говоря другими словами, между средневековым образом Страшного Суда и раннехристианским чаянием вечной жизни. Последнее, возможно, объясняет странную популярность на Руси некоторых доникейских отцов, на которых обычно не обращают внимания как на «вытесненных» классической и постклассической патриотической мыслью.

Аскетизм разнообразно коренится в человеческой природе и ее религиозных потребностях; поэтому он присущ обоим религиозным течениям, ориентированным соответственно на любовь или страх. Можно ожидать, — и это ожидание подтверждается историческими свидетельствами, — что религия страха порождает более суровые и более мощные формы аскетизма. На среднем уровне русский аскетизм не достиг грандиозных вершин христианского Востока, ни даже, в некоторых отношениях, католического Запада. Вообще говоря, русский тип аскетизма отличается умеренностью, хотя эта умеренность может показаться крайностью нашим современникам. Наиболее суровый образ жизни, в подземных пещерах и затворе, вели ученики Антония Киевского, который сам прошел выучку в школе Святой горы Афон. Через Святую гору можно проследить влияние сирийского монашества на эту школу благочестия. Одно из аскетических изобретений Сирии — вериги — привились и на Руси и применялись до самого последнего времени. С другой стороны, столпничество не оставило какихлибо следов в домонгольской Руси. Оно появляется в несколько смягченной форме в более поздние века.

Кекотическая школа преподобного Феодосия предпочла умеренные аскетические подвиги, заимствованные из палестинского опыта: пост, физический труд, бодрствование. Война против диавола и плоти велась неустанно и мужественно.

Но вместо лобовых атак— самоистязаний, использовалась тактика осады, изматывания и постепенного обескровливания противника. Жестокость битвы подменялась постоянством усилий. По этой причине русские аскеты предпочитали классической греко–латинской терминологии войны терминологию труда. Эта концепция аскетизма на Руси не ограничивалась кенотическим подходом. Аскетическая агрессивность школы Антония осталась одиноким явлением в истории русской святости: ею восхищались, но последователей не нашлось.

Из всех монашеских школ христианского Востока древний Египет, по–видимому, имел наименьшее влияние на Киевскую Русь, хотя египетские патерики и жития святых были хорошо, известны. В Египте под влиянием александрийского платонического богословия аскетизм был путем к созерцанию. На Руси до монгольского нашествия мы не находим никаких следов созерцательных течений. Менее всего можно говорить о бытовании мистицизма какого?либо рода. Возрождение мистической жизни в Константинополе X и XI веков благодаря Симеону Новому Богослову осталось, по–видимому, незамеченным в Киеве. Правда, Студийский монастырь— великий духовный маяк для Руси— отвергал новое мистическое учение и его практику. Русь должна была ждать еще примерно три столетия, прежде чем смогла принять и довести до высокого совершенства мистический образ жизни.

Преподобный Феодосий учил повторять Иисусову молитву, которая использовалась мистиками. Эта молитва широко практиковалась некоторыми из его учеников и была постоянно на устах благочестивых русских людей. Но для Феодосия, как и для Владимира Мономаха и благочестивых мирян, это была всего лишь простейшая форма устной молитвы, кратчайшая и легчайшая формула для «непрестанного» пребывания в молитвенном состоянии.

Сосредоточенность на этических проблемах проходит через всю религиозную литературу Руси. Сколь бы ни были сильны культурные, эстетические или исторические интересы Древней Руси, особенно в сравнении с более поздней и современной Русской Церковью, доминирующим направлением было все?таки этическое. Главная проблема заключалась в следующем: как жить и что делать для спасения? То, что ответ искали скорее в нравственном образе жизни, чем в таинствах и освящении, — это существенное различие между русской и византийской религиозностью.

Главенствующая категория в древнерусской этике, прежде всего, милосердие. На первый взгляд кажется, что это необходимая деталь любой христианской этики, но на самом деле это не так. Слишком часто христианские моралисты или даже народы на словах почитают эту евангельскую добродетель, но нравственную основу жизни ищут в другом. Мы уже знаем средний уровень византийской этики, опиравшейся на страх перед Богом или перед людьми. То же самое можно утверждать относительно московского общества XVI и XVII веков. Без больших натяжек рискнем утверждать, что в центре англосаксонской этики — чистота и закон в различных сочетаниях. Этот пример может послужить эталоном при изучении России. В русской истории вопросы чистоты или закона никогда не играли главной роли в нравственном сознании. Важность этих проблем стала осознаваться лишь в современную эпоху, когда Россия обратилась к западной школе.

Любопытен и даже весьма удивителен следующий факт в истории древнерусского сознания: равнодушие к почитанию святых дев. Русская Церковь канонизировала всего лишь 12 женщин, и только одна из них была девой — княжна Евфросинья, принявшая постриг в Полоцком монастыре. Многочисленные святые девы Греческой Церкви нашли свое место в русских календарях и мартирологах (Четьих–Минеях). Но тщетно мы будем искать их образы на древних иконах. Среди богатых собраний русских икон святую девственность представляет одна только святая Параскева (со святой Анастасией). Но почитание Параскевы (Пятницы) так же, как и Анастасии (Воскресения), рождено скорее христианской мифологией, чем реальными женщинами–святыми, к тому же девственницами. На самом деле, святой