обвинению в язычестве. Если это так, то подтверждается истолкование Рожаниц как божеств рода, а не судьбы.

При всей скудости свидетельств о языческих пережитках в Древней Руси подтверждается общее впечатление, изложенное нами в общих чертах в первой главе. Суть русского язычества состояла не в вере в великих богов, а в религиозном почитании самой природы, ее стихий и явлений, только отчасти персонифицированных, а также в культе рода или кровного родства в двойном преломлении: почитание предков и вера в судьбу. Пантеизм нашел свое выражение в «Слове о полку Игореве» и оставил следы в русской поэзии нового времени. Религия рода, по крайней мере в ее нравственных проявлениях, отражена не только в древних летописях, но и в «Слове о полку Игореве», а также в русском фольклоре и всей дореволюционной жизни.

Среди этих языческих пережитков есть еще один, весьма важный для понимания русской души, но требующий большой осторожности при анализе. Собственно говоря, нигде в источниках он явно не выступает и обретает значение только в свете более поздней и даже современной русской жизни. Этот элемент я бы назвал дионисийским, или оргиастическим. Суровая христианская и социальная дисциплина, особенно в Московский период, подавила или отодвинула его на задний план. Однако всякий раз, когда какой?либо политический или культурный взрыв высвобождал скованный цепями хаос русской души, он снова выходил на поверхность.

В древних проповедях упоминается фаллический обряд, совершавшийся на свадебных пирах, сексуальная разнузданность во время праздничных сборищ молодежи, особенно в день и ночь праздника святого Иоанна[46], и оргиастический характер пиршеств вообще. Все эти черты были присущи также и русской жизни нового времени. Имеется и еще одно, косвенное свидетельство, которое могло бы стать ценным открытием в понимании русского дионисийского духа, не будь оно столь кратким и, возможно, искаженным до такой степени, что уже не поддается какому?либо истолкованию. Среди сонма реальных и фиктивных русских языческих богов упоминается одно неизвестное имя: «Требу кладут Переплюту, и вертяшеся пьют ему в розех» («Они верят также в Переплюта и, крутясь, пьют за него из рогов»). Если этот перевод верен, мы видим сочетание неистового танца и опьянения в честь некоего бога, т. е. дионисийский элемент в его простейшей и чистейшей форме.

Многочисленные проповеди посвящены обличению пьянства и языческого характера пиров. Они даже побудили одного из современных исследователей русского язычества Е. В. Аничкова увидеть в этих обличениях единственное существенное содержание антиязыческой литературы. Это, конечно, преувеличение; однако очевидно, что христианский проповедник испытывал отчаяние перед неистовством этих вакханалий. Никакие языческие боги в связи с пирами не упоминаются. Но с точки зрения проповедников, они носили языческий характер из?за использования музыкальных инструментов и пения светских песен. Древнерусские проповедники в пуританском рвении осуждали все виды светской музыки, включая танцы. Однако столь радикальное отношение со стороны духовенства частично было вызвано оргиастическими чертами народных развлечений. Вот одно из обвинений, выдвинутых митрополитом Кириллом: «В субботу вечером собираются вкупе мужи и жены, и играют, и пляшут бесстыдно, и скверну деют в нощь Святого Воскресения, яко Дионисов праздник празднуют нечестивии эллины вкупе мужи и жены, яко и кони вискают и ржут, и скверну деют. И ныне да останутся того» (8–ой пункт Правила Кирилла митрополита).

А вот определение Владимирского собора 1274 г.: «Паки же уведехом бесовская еще держаще обычай треклятых эллин, в божественные праздники позоры некаки бесовские творити, со свистанием и с кличем и воплем, сзывающие некы скаредныя пияницы и бьющеся дрекольем до самой смерти, и взимающие от убиваемых порты».

Этот дикий разгул народных празднеств сохранился вплоть до XX века, с теми же пьяными драками и убийствами, которые описаны в соборном определении XIII века. Разнузданность, хотя и не обязательно в сексуальном смысле, безудержные эмоциональные всплески веселья, вызванные алкоголем, танцы, драки или разврат всегда составляли отличительную черту русского темперамента. Что касается пьянства, то обилие посвященных его обличению проповедей еще ничего не доказывает. Едва ли в Средние века был народ, который иногда в глазах своих соседей не снискал бы репутации горьких пьяниц. Но своеобразие русского пьянства подтверждается легендой, согласно которой одной из основных причин обращения Руси к христианству было ее пристрастие к «питию». Летописец спокойно и даже с удовлетворением сообщает об ответе князя Владимира, тогда еще язычника, мусульманским миссионерам: «Питие есть радость русских, мы без него не можем». В официальном предании национальный порок представлен как средство, с помощью которого Божественный Промысл спас от еще большего зла — мусульманства.

На данном этапе нашего исследования уместно поставить вопрос о присутствии или отсутствии в русском народном благочестии богомильских тенденций. Хотя богомильство никоим образом нельзя причислить к язычеству, а скорее к одной из христианских сект, следовало было бы ожидать опровержения или, по крайней мере, осуждения в тех же самых проповедях или покаянных канонах, которые направлены против языческих пережитков, магии и всех видов суеверий. Богомильство было дуалистической сектой, отдаленным побегом древнего манихейства, появившимся в Болгарии в IX веке и составившим мощную конкуренцию Церкви во всех славянобалканских странах. В XI столетии оно проникло в Западную Европу, где начало быстро распространяться под именем катаров, альбигойцев и др. Принимая во внимание тесные культурные связи между средневековой Болгарией и Русью, а также идентичность литературного языка, проникновение на Русь богомилов или их учения было бы вполне естественным. Выдающийся историк литературы А. Н. Веселовский утверждал, что в основе русского фольклора (так называемых духовных песен) лежат апокрифы и легенды богомильского происхождения. Богословский анализ как апокрифов, так и русских духовных песен, однако, не подтверждает эту теорию.

Прежде всего, дуалистические элементы в апокрифах и духовных песнях весьма незначительны. Они сводятся к неправославным легендам о роли сатаны в сотворении мира. Некоторые легенды хорошо известны благодаря народным сказкам (украинским и др.)» но они не являются достаточным доказательством дуалистичности народного мировоззрения. Большинство апокрифов греческого происхождения, восходят к древнейшим временам христианства. Если в них и отражены еретические воззрения, то они, как правило, связаны с гностицизмом. Но подчищенные и воспринятые Церковью для народного употребления, апокрифы просто нижний, народный пласт греческого и византийского христианства. Доказано, что богомилы обогатили эту литературу, но на Руси следов специфически богомильских апокрифов не было обнаружено. Один из учеников Веселовского, Е. В. Аничков, утверждал, что он обнаружил упоминание о богомилах в полемических проповедях против язычества. Но это чистое недоразумение. Упомянутые там болгары— не еретики–славяне, а тюркские мусульмане. С VII века на средней Волге существовало тюркское болгарское государство, и именно от этих болгар приходили к князю Владимиру мусульманские миссионеры. Говоря об этих болгарах, летописец упоминает о некоторых непристойных обрядах, которые обличались более поздними проповедниками, критиковавшими язычество.

В летописи есть упоминание, которое при поверхностном подходе может быть истолковано как дуалистическое богословие языческих волхвов. В середине повествования о языческих мятежах летопись приводит фрагменты богословских споров между Яном, княжеским посланником, и волхвами. Два белоозерских волхва рассказывают миф о сотворении мира, известный из украинских народных сказок: «Бог мылся в бане и вспотел, отерся ветошкой и бросил ее с небес на землю. И заспорил сатана с Богом, кому из нее сотворить человека. И сотворил дьявол человека, а Бог душу в него вложил. Вот почему, если умрет человек, в землю идет тело, а душа к Богу».

На вопрос Яна: «Какому богу веруете?», они ответили: «Антихристу». «Где же он?» — «Сидит в бездне». Другой волхв из чудского племени объясняет свою веру христианину–новгородцу, спросившему: «Кто ваши боги и где они обитают?» — «В безднах, они черные, хвостатые и крылатые и могут подниматься в поднебесье слушать ваших богов. Так как ваши боги живут на небесах. Если кто?то из ваших умирает, они возносятся на небеса. А если кто из наших умирает, относится в бездну к нашим богам».

С первого же взгляда ясно, что мы имеем дело не с объективным описанием языческой веры, а с сатирой. Суть этой сатиры состоит в отождествлении языческих богов с бесами. Весьма вероятно, что автор или источник использовал некоторые черты богомильских легенд для пародии, как он использовал обычное иконографическое изображение для бесов при описании внешнего вида богов. Но чтобы эта сатира