является первой реакцией на такую новообретенную абсолютную свободу («Я должен заявить новую и страшную свободу мою… ибо она очень страшна»[320]). Имея в виду это бремя свободы, Сартр изрекает свой знаменитый афоризм: «Человек приговорен к своей свободе». К этому Сартр добавляет комментарии: «Приговорен, ибо он не сотворил самого себя; свободен, потому что, будучи вброшен в мир, он ответствен за все, что он делает»[321]. Здесь получается своего рода «детерминизм свободы». Ибо хотя мы выбираем свободно, мы не вольны не выбирать.

Сознание этой абсолютной свободы пробуждает страх, подобный страху, испытываемому от полного одиночества. Человек отчуждается от мира, в который он не по своей воле «вброшен». Сам мир теряет свою космичность, свою бытийственность. Природа перестает быть материнским лоном, становится чуждой мачехой. В таком мире недостижима истина, говорит Сартр, ибо истина есть истина о бытии. В чуждом же, развоплощенном мире возможна лишь «информация», а не истина: «Нет в мире знаков откровения»[322].

Человеку остается лишь одно: мужественно нести бремя свободы, преодолевать страх и отчаяние постоянным самоутверждением, постоянным «изобретением себя».

Это означает, конечно, радикальный атеизм и «заявление права на своеволие». Сам Сартр говорит о своем учении, что «экзистенциализм есть не что иное как попытка сделать все выводы, вытекающие из атеистической позиции»[323]. Но этот атеизм Сартра — не благодушный, «прогрессивный» атеизм, отвергающий Бога, а держащийся за гуманистическую мораль. Атеизм таких благодушных атеистов, в сущности, вербален. Здесь старые моральные ценности остаются на своих местах, отвергается лишь их мифологический источник. Их атеизм не беспокоит их.

В противоположность этому Сартр утверждает, что он «серьезно обеспокоен тем, что Бога нет»[324]. Ибо тогда все позволено, и у нас нет достаточного основания предпочесть добродетель преступлению, если этого «потребует» ситуация. Этика Сартра, как всякая этика радикального атеизма, должна была бы быть этикой радикального же имморализма.

Однако сам Сартр всеми силами стремится избежать этого вывода. Он указывает на то, что «бытие в мире» есть всегда «событие», что, следовательно, мы сосуществуем с людьми и что всякое «самополагание» равнозначно «инополаганию». Говоря человеческим языком, это значит, что, полагая себя в определенном качестве, скажем, преступника, я этим самым сополагаю и всех других людей в таком же качестве: «Все, в сущности, преступники» — обычное самооправдание преступников. Мы имеем полное право и на такой «проект». Но тогда мы создадим условия, крайне неблагоприятные для осуществления свободы. Сартр готов в этом пункте принять вторую форму кантовского категорического императива: «Поступай всегда так, чтобы максима твоего поведения могла стать основой всеобщего законодательства»[325], однако не в смысле моральной нормы, а в смысле «проекта», обеспечивающего и облегчающего проявление человеческой свободы. Он предвидит возражение, что преступник может все–таки «соположить» всех людей за преступников. Но на это он возражает, что такая преступная максима не может быть вполне искренней и что поэтому в душе преступника всегда будет раздвоение. Та сфера его бытия, которой он соприкасается с ближними, будет протестовать. Тогда преступник совершит свой выбор «не всем своим существом». Отсюда Сартр выводит следующую максиму: «Делай что хочешь, но делай это всем твоим существом»[326], то есть не принимай половинчатых, противоречивых в себе решений, ибо половинчатые решения аннулируют сами себя.

Нельзя, однако, сказать, чтобы эти хитроумные соображения были слишком убедительны. Ибо если я так интимно связан со всем человечеством, как это утверждает Сартр, то я не «отчужден» от мира и не обречен на одиночество. Сознание же свободы начинается, по Сартру, именно с этого «отчуждения».

Если же Сартр имеет в виду «коллективное одиночество» и «коллективную свободу», то что понимать под «человеческим коллективом»? Ведь человечество как целое не дано в опыте и предполагает наличие мистического единства в Боге, в то время как Сартр — враг всякой мистики, как и всякой религии. Однако, лишая мораль не только религиозного, но и «общечеловеческого» обоснования, Сартр этим самым подкапывал бы фундамент своей «этики абсолютной искренности». Если быть совершенно искренним во зле нельзя» и Сартр понимает это, то нужно поставить вопрос: почему нельзя? Единственный ответ заключался бы в том, что само первородное существо человека первично причастно добру, зло же есть извращение добра. Но признать это значило бы признать реальность добра и зла, тогда как Сартр претендует на то, чтобы стоять «по ту сторону добра и зла».

Вообще, Сартр, как известно, отрицает бытие общеобязательных ценностей. Это было бы, говоря его языком, признание приоритета «сущностей» перед «существованием», что свело бы на нет весь замысел экзистенциализма. По Сартру, мы «изобретаем» ценности как более или менее пригодные средства к осуществлению свободы. Но в переводе на традиционный философский язык это означает «конвенционализм» — утверждение условности и относительности ценностей, а от конвенционализма один шаг до морального нигилизма.

Единственной максимой для Сартра остается ницшеанское «будь самим собой» — «делай что хочешь, но делай это всем твоим существом». Но тогда сотрутся моральные различия между сатанинским преступлением и святостью.

Вообще, этика — один из самых слабых пунктов экзистенциализма. Все хитроумные диалектические ухищрения Сартра скорее затемняют, чем разъясняют этику экзистенциализма, к чему сам Сартр дает достаточно поводов своим пристрастием к парадоксам. («Никогда не были мы так свободны, как под нацистской оккупацией» — имеется в виду, что эта оккупация повышала, по контрасту, чувство свободы и готовность за нее бороться. Или: «Нужно совершить преступление, чтобы очутиться в моральной ситуации» — имеется в виду, что преступник скорее ощутит моральный конфликт и поймет, что его «самополагание» было направлено против свободы как его ближних, так и его собственной.).

Тот факт, что Сартр за последние годы стал открытым союзником коммунизма (хотя не коммунистом), конечно, формально не может быть использован как объективный аргумент против этики экзистенциая ума. Но факт этот психологически понятен, если иметь в виду скрытый имморализм этики экзистенциализма. Если «все позволено», то я вправе выбирать любую этическую позицию, даже аморальную, и единственной моей добродетелью да будет последовательность.

Сартр глубоко прав в подчеркивании трагического, антиномического характера свободы. Свобода не только «царственный дар», но и великое бремя. В борьбе^против благодушно оптимистического понимания свободы Сартру принадлежит немалая заслуга. Кроме того, именно Сартр «вывел на чистую воду» этику героического нигилизма, только подразумевающуюся у Хайдеггера.

Но гипертрофия свободы у Сартра делает эту свободу безблагодатной. Сартр приписывает человеку всю полноту божественной всесвободы. Но так как бытие человека все же «дано» ему (и Сартр это подчеркивает), то парадоксальным образом получается некий «детерминизм свободы», делающий из свободы фатум. Мэонизация свободы делает невозможной ее онтологизацию. Свобода оказывается пустой, не имеющей за собой онтологической опоры. Свобода у Сартра растворяется в небытии, и, таким образом, человек оказывается «рабом Ничто»[327].

Кроме атеистического экзистенциализма, есть еще его христианская разновидность. Его главными представителями являются немецкий философ Карл Ясперс и французский мыслитель Габриэль Марсель. Христианский экзистенциализм менее ярок и сенсационен, чем его более прославленный атеистический «коллега». Однако философски он не менее значителен и дает гораздо более здоровую духовную пищу.

Глава христианского экзистенциализма Карл Ясперс — философ крупнейшего ранга, один из властителей дум современности. Ясперс родился в 1883 году. Он специализировался сначала на медицине и