Божества, — «Тогда Бог действует вторично в отношении мира и человека. Бог появляется не в аспекте Творца, а в аспекте Искупителя и Спасителя, в виде страдающего Бога, который принимает на себя грехи мира и нисходит в бездну свободы. Бог Сын нисходит в глубины свободы, проявляя себя не во власти, а в жертве». «Божественная жертва, божественное самораспятие должно победить мэоническую свободу просветлением ее изнутри, без насилия над ней, без лишения сотворенного мира присущей ему свободы»[341].

Если тварь (прежде всего — человек) свободно отвечает на этот жертвенный призыв любви, то сама темная свобода просвещается божественным светом и, не теряя своей свободы, свободно входит в Царство Божие. Таким образом, происходит преодоление соблазнов свободы свободным приятием благодати Божьей.

В этом нисхождении Бога в глубины свободы и в просветлении ее изнутри заключается третья, сверхрациональная свобода.

Но если тварь остается глухой и слепой к божественной жертве, то она продолжает неопределенное время находиться в состоянии мучительного раздвоения и взаимотерзания. Нет никаких гарантий победы Бога над темной свободой, кроме веры в незримую мощь божественного света.

Таков метафизический скелет учения Бердяева о трагической свободе, и такова его трагическая теодицея, отрицающая всемогущество Божие ради спасения свободы человека и всеблагости Божией.

Более конкретно идея свободы выражается в учении Бердяева о личности и о творчестве.

Человеческая личность есть для него центральная реальность, центр и источник творческой активности. Он даже договаривается до парадоксального утверждения, что «личность первичнее бытия».

В творчестве Бердяев видит «перво–жизнь» — непосредственное положительное проявление свободы. Вне творчества для него нет свободы. Творчество есть для него «откровение Духа». Творчество не нуждается в оправдании и не знает над собой внешнего суда[342]. «Творчество есть благодатная энергия, делающая волю свободной от страха». Творчество есть самоценность.

Однако плоды творчества (а творчество неизбежно выражается в продуктах, внешних плодах) вызывают у Бердяева подозрение в их онтологической ценности. «Всякое выражение творческого акта вовне (то есть объективация творчества) попадает во власть этого мира». «Объективация духа, — пишет он в другом месте, — есть его искажение, самоот–чуждение». Объективация «ведет к падшести», и сам «мир явлений есть порождение объективации».

Таким образом, результат творчества (его воплощение в плодах) обессмысливается Бердяевым. Единственной ценностью для него остается само творческое горение. По правильному замечанию Зеньковского — типично романтическая концепция, боящаяся принятия реальности[343].

В этике Бердяев различает три ее ступени: этику закона, этику благодати и этику творчества.

Этика закона есть подготовительная, хотя диалектически необходимая ступень нравственного сознания. Здесь грешной человеческой воле дается закон — строгое различение добра и зла. Это различение и вытекающие из него моральные запреты необходимы для обуздания грешной и страстной природы «ветхого Адама», нуждающегося в моральной дисциплине.

Но поскольку закон есть нечто внешнее по отношению к человеку и обращен больше к роду человеческому, чем к личности, этика закона носит внешний, безличный характер. Закон способен лишь обуздывать, а не преображать грешную волю. В результате этика закона легко порождает законничество, фарисейство и оказывается неспособной победить зло изнутри. Само резкое разделение на «добрых» и «злых» оборачивается фанатизмом и моральным садизмом. Фрейд, настаивавший на садистском характере «велений сверх–я», говорит Бердяев, глубоко прав, поскольку дело касается этих извращений морального сознания. Поэтому в закон–ническом добре оказывается мало подлинного добра.

Этика благодати представляет собой высшую ступень этики. Христос поставил «человека выше субботы»[344] (то есть закона). В этике благодати преодолевается резкий дуализм добра и зла, характерный для этики закона. Христос пришел спасать грешников, а не «добродетельных». В христианском милосердии и всепрощении преодолеваются формализм и безличная жестокость этики закона. Само зло внутренне сублимируется благодатью, апеллирующей к раскаянию и прощению. Здесь происходит «кенозис»[345] —нисхождение Божества в самую гущу страдания и греха ради внутреннего преображения грешной воли.

Однако в этике искупления есть своя опасность — «трансцендентный эгоизм» — исключительная забота о спасении своей души. Этот «трансцендентный эгоизм» легко переходит в болезненную манию страха вечных мук и суда Божьего, в результате чего теряется благодатная энергия любви.

Поэтому этика искупления нуждается в восполнении ее этикой творчества, стоящей «по ту сторону» спасения или гибели. Здесь «абсолютные веления» заменяются «бесконечной творческой энергией». Всякое творчество есть, в сущности, принесение себя в жертву ради ценности, воплощаемой в творческом акте. Здесь личность полностью проявляет себя, забывая о самой себе.

Бердяев с полным правом настаивает на необходимости «творческого добра», без которого сама мораль становится скучной. Но сама этика творчества оказывается у него настолько «сверхэтичной», что вряд ли заслуживает названия этики. Ибо сам философ утверждает, что творчество стоит «по ту строну добра и зла», а этика озабочена прежде всего именно вопросом о добре и о зле. Помимо того, без ответа остается у Бердяева вопрос о злом творчестве, которое все–таки возможно, хотя бы оно подготовляло разрушение.

Свое отношение к проблеме добра и зла Бердяев выражает в следующей парадоксальной формуле: «Плохо, что возникло различие между добром и злом, но хорошо проводить это различие, раз оно возникло….Мир иде? от первоначального неразличения между добром и злом к резкому различению между ними с тем, чтобы, обогатясь опытом этого различения, кончить неразличением между ними в высшем смысле»[346].

Именно в этике творчества достигается, по Бердяеву, окончательное освобождение от соблазнов фарисейства и фанатизма (опасность этики закона) и от соблазна «трансцендентного эгоизма» (опасность этики искупления).

Однако, повторяем, этика творчества носит у Бердяева чересчур романтический характер, чтобы называться этикой. Бердяев хорошо говорит о «преодолении морализма в этике», но в своей романтизации абсолютного творчества он преодолевает и самое этику.

Корнем всех этих и иных уклонов Бердяева является абсолютизация им свободы. Возводить свободу в ранг пра–Абсолюта — значит лишить ту же свободу онтологического фундамента, значит обожествить всякое творчество и стать «по ту сторону добра и зла». Хотя у Бердяева эта «потусторонность» свободы не означает открытого имморализма, как у Ницше, все же она означает весьма опасный для этики сверхморализм, а для онтологии — отмеченный уже нами «пан–мэонизм» — обожествление Ничто.

В результате человек, по Бердяеву, настолько одержим свободой, что оказывается «пленником свободы»[347]. Личность у него одержима свободой, вместо того, чтобы владеть свободой. Афоризм Бердяева «личность первичнее бытия» нужно было бы продолжить в его же духе афоризмом «свобода первичнее личности, и небытие первичнее свободы».

В результате учение Бердяева страдает той же «идолатрией свободы» (хотя в более тонкой форме), что и экзистенциализм, и не находит поэтому свободе надлежащего места в иерархии бытия.