гордости, пожалуй, переживаются острее, чем неудовлетворенная жажда наслаждений. И даже в любви между мужчиной и женщиной одна из главных причин возникающих между ними конфликтов коренится в борьбе за превосходство одной из сторон. Из этого же стремления к самоутверждению проистекает жажда власти над людьми. Наконец, в нежелании преклониться перед Высшим Началом — в бессознательном самообожествлении — одна из психологических причин атеизма. Одним словом, сила влечения к самоутверждению не требует особых доказательств. Подчеркнем при этом, что часто это стремление проявляется в обратном своей основной природе виде, обращаясь в свою противоположность, — а именно в явлении самоунижения, которое бывает «паче гордости». Ибо унижающий себя этим самым спасается от унижения со стороны других, часто ожидая ответных протестующих реакций. Главное же — сознание безмерности своего самоуничижения дает человеку полусознаваемое «доказательство от противного» своей значительности, достигаемой через гипертрофию самоунижения. После исследований Адлера нет более нужды доказывать родство гордости и самоунижения.

Стремление к самоутверждению больше чем только «дано» мне. Оно столько же дано, сколько является и непосредственно «моим» стремлением. Но парадокс стремления к самоутверждению заключается в том, что гипертрофия вкладывания моего «я» в самоутверждение приводит к одержимости этим стремлением. Человек может быть одержим не только безличными стихиями подсознания, но и самим собой. Ибо мерило нашей значительности — не в нас самих, а в тех объективных ценностях, которые при этом «имеются в виду». Наше «я» не есть готовая сущность, оно нам столько же «дано», сколько «задано». Я задан сам себе. Поэтому утверждение своего «я» в его голой фактичности идет против природы самосознания, к которой «заданность» принадлежит в такой же степени, как и «данность».

С точки зрения иерархии ценностей, важно не само самоутверждение, а то, в чем, в каких объективных ценностях полагает личность свою значительность. Вне причастности объективным ценностям, вне проверки себя ими субъективное самоутверждение теряет свой смысл[185]. Как всякое субъективное состояние удовлетворения, переживание собственного самоутверждения является лишь симптомом достижения некоей объективной ценности. Делать же из симптома самоцель — верный признак извращения самосознания.

Но строение подсознательных, «снизу» данных мне влечений, являющихся сейчас предметом нашего рассмотрения, таково, что они склонны идти по пути самоуслаждения, склонны отвлекаться от объективности, то есть склонны питаться иллюзиями. Эротическая жизнь и жажда властолюбия особенно пронизаны иллюзиями, мнимыми ценностями, делающими человека слепым к подлинным ценностям. «Воля к иллюзии» глубоко заложена в природе подсознания — недаром Фрейд нашел в подсознании примат «принципа наслаждения» над «принципом реальности». Эта воля к иллюзии находит свое объяснение в эгоцентризме низших влечений души. Каждый человек склонен создавать себе такой мир иллюзий, в котором он утверждал бы, в своих или в чужих глазах, свое мнимое превосходство.

И здесь мы должны отметить, что стремление к превосходству, как и стремление к наслаждению, следует не из ценностно–нейтрального состояния, а из того ощущения своей несостоятельности в каком– нибудь важном для нас отношении, которое Адлер удачно назвал «комплексом неполноценности». Люди, страдающие тщеславием, самолюбием, гордыней, почти всегда втайне ощущают свою неполноценность, которую они пытаются «компенсировать» действительными или мнимыми доказательствами своей значительности. При этом один из парадоксов подсознания заключается в том, что люди, явно сознающие свою неполноценность, отнюдь не являются в действительности неполноценными, в то время как люди, на каждом шагу стремящиеся доказать себе и другим свою значительность, втайне сознают свою неполноценность, которая и подстегивает их затушевать ее при помощи системы «нас возвышающих обманов».

Связь между «комплексом неполноценности» и манией величия общепризнанна в современной психологии. Яркой литературной иллюстрацией этой связи могут служить «Записки сумасшедшего» Гоголя, «Двойник» Достоевского или «Тонио Крёгер» Томаса Манна[186].

Стремление к самоутверждению представляет собой относительно высшую ценность, чем слепые влечения к наслаждению. Недаром самоутверждение более интимно связано с нашим «я». Соответственно этому стремление к самоутверждению может приобретать тем большую положительную или отрицательную ценность. Положительную — ибо оно может «сублимироваться» в сознание своего человеческого достоинства и побуждать нас к творчеству. Отрицательную — ибо каждая высшая по степени ценность может с тем большей силой обращаться в свою противоположность, подобно тому как знак минуса перед большим числом дает тем большую отрицательную величину. Недаром гордыня есть более трудно преодолимый грех, чем вожделение.

Но, повторяем, стремление представляет собой и тем большую положительную ценность, ибо сила самоотречения ради высших ценностей прямо пропорциональна преодолеваемой силе самоутверждения. Мало того, к самоотречению способен тот, кто знает силу своего самоутверждения. В этом отношении этика сверхчеловечества Ницше представляет собой больший соблазн, чем гедонистический призыв к наслаждению моментом. Ибо один из парадоксов иерархии ценностей заключается в том, что «я» утверждает себя в служении тому, что выше, чем наше «я», а не в голом самоутверждении.

Ибо, повторяем, личность есть сложное единство различных пластов бытия, в ней низшие влечения совмещаются с высшими стремлениями. Слова Державина: «Я — царь, я — раб, я — червь, я — бог»[187] ^— пред–ставляют собой одну из лучших поэтических характеристик человеческой личности.

Между миром подсознания и миром сверхсознания находится мир нашего сознания с его центром — «я». Психоанализ при всех его несомненных заолугах перегнул палку в сторону подсознания и не отдал достаточно дани анализу самого «я» (это признал сам Фрейд). Если в «я» находится многое, что не является «я», то все же именно «я» есть центр координации и исходный пункт иерархии личности. Низшее «дано» нам, высшее «задано» нам, но субъект этой данности и заданности есть наше «я». Ведь и одержимости предшествует тайное согласие нашего «я» на одержимость. Словом, центральность «я» — истина самоочевидная, которая не нуждалась бы в подчеркивании, если бы психоанализ слишком не подчеркивал плененность «я» силами подсознания.

Все «мои» проявления носят сознательный характер, ибо «я» — центр сознания. Но эта неизбывная сознательность «я» не обязательно совпадает с рефлексией. Предметом рефлексии может быть уже не сущностное, а опредмеченное «я» — «те», а не «I», следуя терминологии Джемса. Нерефлексивная же сознательность, сопровождающаяся ощущением свободной самоактивности, неуловима для рефлексии. «Ни один смертный не способен к рефлексии своего непосредственного акта» (Людвиг Клагес[188]). Акт свободы неуловим для рефлексии и может осознаваться рефлексивно лишь post factum.

В этом смысле можно говорить о «бессознательном в “я”», и само такое «бессознательное “я”» лучше называть «самостью». Но эта бессознательность «самости» в корне отлична от подсознательных и сверхсознатель–ных мотивов, которые могут быть осознаны, в то время как «самость» не сознается (рефлексивно) именно потому, что она есть сугубый акт самосознания. Самость насквозь сознательна, ее сознание настолько сплошно, что здесь нет раздвоения на акт осознания и осознаваемое. Самость экстатично–сознательна. Употребляя выражение «бессознательность» по отношению к самости, мы отдаем дань постулату о тождестве рефлексии с сознанием. Избыток сознательности дает такой же психологический эффект, как ее недостаток, подобно тому как абсолютный свет без фона темноты ослепляет.

«Я», «самость» есть средоточие всего нашего существа, и вне отношения к «я» нельзя говорить ни о «под», ни о «сверх» сознании. «Я» необъективи–руемо именно потому, что оно есть средоточие свободы, и мы определяем и свое «я» всегда в отношении к миру «не–я» в смысле как внешнего, так и внутреннего мира. Поэтому — поскольку мы заняты теперь строением личности, а не метафизикой «я» — мы перейдем к «не–я», имея, однако, в виду, что это внутреннее «не–я» непререкаемо относится к «я» как к